העושה אוב או ידעוני וכו׳ היה שוגג מביא חטאת קבועה. והנה דברי רבנו מפליאים וכבר עמדו עליהם בעלי תריסין דהרי בסוגיא דף ס״ה וכן בריש כריתות מבואר דבין לר׳ יוחנן בין לריש לקיש ליכא חטאת בידעוני, ומשו״ה מני לידעוני בסנהדרין גבי חיוב סקילה ולא מני ליה בכריתות בין ל״ו כריתות, ולא משכחת לה קרבן בידעוני אלא לר׳ עקיבא אליבא דר׳ יוחנן דלא בעי מעשה לחיוב קרבן ולרבנן דפטרי מגדף מקרבן משום שאין בו מעשה, אין בידעוני קרבן, ורבנו הרי ס״ל כרבנן בפ״א דשגגות דבעינן מעשה ויצא מגדף, ואיך חייב חטאת קבועה לידעוני, וכן תגדל התמיה דרבנו מנה להדיא ידעוני בכלל חייבי חטאת קבועה בפ״א דשגגות והוציא את המגדף מכלל זה, והוא פלא, ורבותינו ז״ל מצאו להם דרך אחד, לפי מה שדייקו בדברי רבנו בפ״א דשגגות כשמנה כל הארבעים ושלש העבירות שהיחיד מביא על שגגתן חטאת קבועה מנה ידעוני במעשה, ואלו בפט״ו מהל׳ סנהדרין כשמנה כל חייבי סקילה ומנה ידעוני ולא הזכיר שיהיה במעשה והלא דבר הוא, אשר על כן הוציאו מזה דרבנו כר״ל ס״ל ולא כר״י, וידעוני אינו חייב קרבן משום דלית ביה מעשה, אבל כל זה בסתם ידעוני משא״כ בידעוני שעשה מעשה חייב קרבן, ולהכי כשמנה כל חייבי קרבן והזכיר ידעוני דייק רבנו לכתוב ידעוני במעשה, משא״כ לענין חיוב סקילה, והכא על כרחך ג״כ בידעוני במעשה איירי וכמ״ש בה״ב לקמן כיצד מעשה הידעוני וכו׳ ומקטיר ועושה מעשים אחרים, ומ״מ לא מנה התנא בכריתות ידעוני לפי דמשכחת לה ידעוני בלי מעשה, אף שישנו גם במעשה לא מנה ליה והאריכו בזה לישב הדברים ולחזקם דלמה פסק רבנו כר״ל נגד הכלל הידוע דהלכה כר״י, והשיגו על הכ״מ שכתב דרבנו ס״ל כר״י והרי בפ״ד דשגגות כתב רבנו דאם עשה המ״ג בהעלם אחד חייב מ״ג חטאות ומנה שם בעל אוב וידעוני בשתים, והוא להדיא דלא כר׳ יוחנן עי׳ היטב בכל דבריהם, ובדרך הזה הלכו הרב לח״מ והמל״מ בפ״ד דשגגות והשער אפרים והברכת הזבח בשם הגאון הר״ר העשל ז״ל והמרכבת המשנה והמשנת חכמים ועוד.
ולא זכיתי לעמוד בסודם, דמלבד מה דנפלנו ברבוותא, שהרי שיטת רוב הראשונים ז״ל בביאור מאי דאמרו שם בסוגיא אמר רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב, שפרש״י ז״ל משום שעיקר החיוב הבא עליו תלוי בלב שמתכוון לברך את השם, ותמהו עליו כמ״ש התוס׳ שם, וס״ל לרבותינו ז״ל דמשו״ה לא מחייב חטאת במגדף הואיל וישנו בלב כלומר מפני שפעמים הוא מגדף בלא מעשה זה של עקיצת שפתים אלא בלבו, ואף הוא חייב לשמים כאלו גידף בפיו בעקיצת שפתים מפני שעל המחשבה הוא מתחייב כדכתיב למען תפוש את בני ישראל בלבם, וכיון שאין חיוב חטאת על המגדף בלבו לפי שאינו עושה מעשה אף כשעושה מעשה ומגדף בעקיצת שפתים פטור, שאם לא כן נמצא המגדף פעמים מביא חטאת ופעמים שאינו מביא חטאת ורחמנא אמרה תורה אחת לעושה בשגגה וכאן לא יהיו שוין השוגגים שכשיעשו מעשה יהיו חייבים וכשלא יעשו מעשה יהיו פטורין, ולפיכך כל מגדף פטור מקרבן כ״כ הר״ן ז״ל בחידושיו לסנהדרין וכ״כ הרמ״ה ז״ל בנימוקיו בקצרה, ועי׳ להרמב״ן ז״ל הובא בשטמ״ק לב״מ בסוגיא דחסמה בקול וז״ל דכי אמרינן הואיל דוקא לענין קרבן דכתיבא עשייה ועשה מאחת מהנה להוציא דבור שאין בו מעשה לעולם דכיון דעיקר אדבור הוא דמחייבינן ליה מיעט הכתוב דבור שיש לו הקצת שפתים כדיבור שאין בו הקצת שפתים דבעינן תורה אחת לעושה בשגגה, אבל חסימה בקול לענין מלקות, כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב ולא עשו בו דבור שיש בו מעשה זוטא כדבור שאין בו מעשה כלל וכו׳ עיי״ש היטב ועוד ראשונים רבים דקיימו בשיטה זו, וא״כ איך אפשר להחליט בדעת רבנו דידעוני שיש בו מעשה חייב קרבן ושאין בו מעשה פטור מקרבן ורחמנא אמרה תורה אחת לעושה בשגגה.
אולם אפילו אם נימא דרבנו לא ס״ל כדבריהם ואיהו מפרש שאני מגדף כפרש״י ז״ל שהבאנו, או דנימא לחלק דהכא בידעוני שאני ממגדף, דבמגדף חדא מלתא הוא שהוא מגדף לשמים אלא דמשכחת לה במעשה ומשכחת לה במחשבה בעלמא אבל עיקר הדבר חד הוא, וא״כ שפיר אמרינן בזה דמשום תורה אחת לעושה בשגגה פטור בשניהם מקרבן, משא״כ כאן בידעוני הרי דברים שונים נינהו, שני מיני ידעוני, והידעוני שהוא ע״י מעשה אינו דבר אחד עם הידעוני שבלא מעשה, לא דמי למגדף, ושפיר יש לומר דזה פטור וזה חייב קרבן, מלבד שהוא דחוק דאכתי הרי לאו אחד בידעוני בין שהוא במעשה בין שהוא בלא מעשה, ועל אחד יהיה חייב קרבן ועל השני פטור וליכא תורה אחת.
אבל בר מן דין תמוהים לי דבריהם ז״ל מסוגיא ערוכה דהרי פריך הכא בגמ׳ לריש לקיש בעל אוב מאי מעשה איכא ומשני הקשת זרועותיו הוי מעשה, ופריך אפילו לרבנן והתניא אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה כגון זיבוח קיטור וניסוך והשתחואה ואמר ר״ל מאן תנא השתחואה ר׳ עקיבא היא דאמר לא בעינן מעשה, השתא לר״ל כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה הקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה, ומשני כי קאמר ר״ל נמי אליבא דר״ע אבל לרבנן לא, ופריך אי הכי יצא מגדף ובעל אוב מיבעי ליה אלא אמר עולא במקטר לשד וכו׳ אלא אמר רבא במקטר לחבר ופירשו בה כל רבותינו בעל אוב דקתני בכריתות דמודו ביה רבנן בהכי עסקינן שמקטר לפני השד וכו׳ דהוי מעשה גמור עי׳ פרש״י ז״ל וכן ברמ״ה ז״ל ותרי גווני אוב נינהו חד דבעל אוב המדבר משחיו ואידך המקטר לשד לחברו, וחייביה רחמנא סקילה אתרוויהו דלגבי חיוב מיתה לא בעינן מעשה, אבל חטאת לא מחייב אלא אאוב דאית ביה מעשה כגון המקטר לשד ואוב דכריתות במקטר לשד הוא עכ״ל ואי נימא כמ״ש רבותינו ז״ל שהבאנו דגם בידעוני איכא דאית ביה מעשה ואיכא דלית ביה מעשה א״כ הדרה קושיא לר״ל דלמה לא תני במתניתין ידעוני ואף שיש ידעוני שאין בו מעשה מ״מ לתני ליה כיון דיש דאית ביה מעשה וכמו בבעל אוב דג״כ אית ביה דלית ביה מעשה ומ״מ מני ליה להך בעל אוב דאית ביה מעשה, (ואמנם דיקשה גם לרבותינו ז״ל שהבאנו לעיל דס״ל דמשום שכתבה תורה, תורה אחת לעושה בשגגה, א״כ אם פטור מקרבן בשאין בו מעשה על כרחך פטור גם בשיש בו מעשה א״כ איך יפרנסו סוגיא זו דבעל אוב, דמבואר להדיא דחייב קרבן באית ביה מעשה אף דפטור בלית ביה מעשה, אם לא דנימא כמ״ש לעיל דגם בבעל אוב תרי מילי נינהו, ואינו דומה מעשה אוב זה למעשה השני וכמ״ש לענין הידעוני וביה לא שייך תורה אחת, או שיש למצוא עוד חלוקים בזה ואכמ״ל).
אשר על כן נראה דרבנו מפרש סוגית הגמרא באופן מרווח מאד ומתוך זה נעמוד גם על דבריו לקמן, דהנה רבנו כתב להלן כיצד מעשה האוב, זהו שהוא עומד ומקטיר קטורת ידועה וכו׳ וכן הלוקח גולגולת המת ומקטיר לה וכו׳ ואין יודע מאין לקח לו רבנו דברים אלו, ועוד יגדל הפלא שלא הזכיר רבנו הקשת זרועותיו כלל מה שנמצא בגמ׳ דילן וכבר עמדו לתמוה ע״ז ואין פותר, אשר על כן נראה דרבנו מפרש דהא דאמר אלא אמר עולא במקטר לשד, ומתרץ לה רבא במקטר לחבר ר״ל דזהו מעשה האוב דוקא בקטורת, וא״כ איכא מעשה הקטרת הקטורת, וזהו דמשני לריש לקיש, דבאמת הקשת זרועותיו לא הוי מעשה וכדאמר השתא כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה הקשת זרועותיו הוי מעשה, אבל ההקטרה זהו המעשה בבעל אוב ולהכי מני בעל אוב במתניתין דכריתות משום דליכא כלל בעל אוב בלי הקטרה, ובידעוני ס״ל לר״ל דידעוני אין בו מעשה, אם דס״ל דאין בו מעשה כלל, אם דס״ל דיש ידעוני שיש בו גם מעשה ומ״מ לא מני ליה בכריתות לפי שיש שאין בו מעשה.
ולשיטת רבותינו ז״ל שהבאנו לעיל יוכל היות דגם על ידעוני שיש בו מעשה אינו חייב קרבן לריש לקיש, אבל לר׳ יוחנן ס״ל דגם בכל ידעוני יש בו מעשה והיינו ההקטרה כמו בבעל אוב, (או דס״ל ג״כ כר״ל דיש ידעוני במעשה ובלא מעשה אולם לפי״ז על כרחך צ״ל דעל שיש בו מעשה חייב קרבן ועל שאין בו מעשה פטור וזה יהיה נגד שיטת רבותינו ז״ל שהבאנו ויש להרחיב בזה הדבור דר׳ יוחנן ור״ל לטעמיהו בסוגיא דחסימה שם עי׳ בזה היטב ואכמ״ל) וע״פ זה דברי רבנו מאירים בכל פסקיו, דבאמת ס״ל לרבנו כר׳ יוחנן ופסק כאן דחייב קרבן על ידעוני וכתב מעשה ההקטרה באוב בכל גווניו ועי׳ בספר המצוות לרבנו ל״ת ח׳ שהזהירנו מעשות אוב והוא שיקטיר בקטורת ידועה ויעשה פעולות מיוחדות ויתדמה לו שמיעות דבר מתחת שחיו וכו׳ ולשון ספרא אוב זה פיתום המדבר משחיו, הרי להדיא שגם במדבר משחיו התנה רבנו שיקטיר קטורת והיינו לפי שאין אוב כי אם ע״י הקטרה וכן בידעוני. והזכיר רבנו בפ״א משגגות ידעוני במעשה משום דהתם עיקר הדין דחייב קרבן אשגגתו דבעי לזה מעשה לכן הזכיר שם בידעוני שהוא במעשה משא״כ לענין סקילה לא הזכיר דהרי שם אין נפק״מ בזה דגם בלא מעשה איכא חיוב סקילה.
וכמה מאירים לפי״ז דברי רבנו בפי׳ המשנה דכריתות שכתב שם וז״ל ודע שאין מונין בהלכה הזאת אלא כללי הענינים ומניחים הפרטים וזהו שאמר הבא על האשה ובתה וכו׳ ונכלל בו אשה ובת בנה ובת בתה ואמה ואם אמה וכו׳, וכן העובד עכו״ם באיזה צד שיהיה מנה עבודות וכו׳ וכן מה שאמר והמחלל את השבת וכלל בו ל״ט כריתות וכו׳ ומפני הטעם הזה הספיק לו מה שאמר בעל אוב ולא אמר ידעוני, והוא ענין מה שאמר הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו אל האובות ואל הידעונים, ורישא דקרא נקיט רוצה לומר האוב הנזכר בתחלת הפסוק והוא מורה על מה שלאחריו, והוא תירוץ ר׳ יוחנן בגמ׳ והוא תמוה דהרי רבנו ס״ל דכל שאין בו מעשה לית ביה קרבן ועל כרחך צ״ל דידעוני יש בו מעשה, וגם מוכרח דאין ידעוני בלא מעשה כלל, דאל״כ הרי אפשר דהא דלא מנה ידעוני משום שיש בו גם בלא מעשה ולפי דברינו הרי מיושבים הדברים כמין חומר, דבאמת רבנו ס״ל כר׳ יוחנן ובין באוב ובין בידעוני איכא מעשה דהקטרה, והא דא״ל ר״י לריש לקיש מאן תנא כריתות ר׳ עקיבא הוא אפשר דלר״ל לטעמיה אמר כן, או דנימא דכשאמרו אלא אמר עולא במקטר לשד ר״ל דהדר ביה גם ר״י ממאי דאמר לעיל מאן תנא כריתות ר״ע הוא אלא דס״ל לר״י דבידעוני יש בו מעשה כמו באוב.
והמעיין בפירוש המשנה לרבנו בכריתות שם יראה שיש לו שיטה אחרת בכל הסוגיא דכריתות ג״כ, דהרי לפי דבריו בפי׳ המשנה ס״ל לר׳ יוחנן ג״כ דמיתה מחלקת לענין קרבן, דהרי לפי ביאור רבנו בדברי ר׳ יוחנן דמה שאמר הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו ר״ל שאין מונין אלא הכללים ולא הפרטים והזכיר אוב שהוא תחלת הפסוק וכלל בו גם ידעוני כמו שנכללו ל״ט מלאכות בחילול שבת וכן כל עבודות דעכו״ם א״כ הרי הוזכר גם ידעוני במשנה, ואיך יפרנס לפי״ז הא דאמרו שם ג׳ ב׳ בהא דבעי ר׳ ירמיה מר׳ זירא ב׳ מיתות ולאו אחד דהוא פלוגתא דר׳ יוחנן וריש לקיש, וגם בזה דברי רבנו מתפרשין היטב ונאריך אי״ה בזה בפ״ד דשגגות דס״ל חילוק חטאות באוב וידעוני אף דס״ל כר׳ יוחנן יעו״ש.

כיצד מעשה האוב זהו שהוא עומד ומקטיר קטורת ידועה ואוחז שרביט של הדס בידו ומניפו וכו׳. וכתב לי בן גיסי הגאון שיחי׳ כי בכת״י ברלין הנוסח ואוחז שרביט שלו, או הדס בידו ומניפו, והשיג עליו הראב״ד ז״ל א״א בבית הקברות עושה כן ובעור של אדם ומדבר משחיו של מת ועי׳ כ״מ שכתב ואיני יודע מהיכן למד הראב״ד, והדברים כפשוטם וכוונת ההשגה שהרי בעל אוב כל מעשיו עושה במת ורבנו לא הזכיר מזה כלל ורק גבי גולגולת כתב וכן הלוקח גולגולת המת, אבל באופן הראשון לא הזכיר רבנו רק זהו שהוא עומד ומקטיר קטורת ואוחז שרביט של הדס בידו, וע״ז השיג הראב״ד ז״ל דעל כרחך הוא עושה כל מעשיו אצל המת ובלא זה אינו בעל אוב, גם במדבר משחיו שהוזכר בגמ׳ פי׳ הראב״ד ז״ל שר״ל משחיו של מת וכן פרשו עוד ראשונים, אבל רבנו כאן ובספר המצוות כתב להדיא שהוא משחיו של בעל האוב וזהו כוונת ההשגה, ועי׳ מרכבת המשנה ח״ב שכתב ופשוט בכוונת הראב״ד דמפרש מבין אצילי ידי המת ובהכרח הוא בבית הקברות גם נראה דמפרש הא דמשני הש״ס היינו דורש אל המתים כדתניא זה המרעיב וכו׳ ההבדל הוא המרעיב אבל אידי ואידי בבית הקברות, והוא פשוט ונכון.

כיצד מעשה הידעוני מניח עצם עוף ששמו ידוע בפיו וכו׳. עי׳ פרש״י ז״ל בסנהדרין שם ובכריתות שפירש דהוא מין חיה ונמשכו אחריו גם הסמ״ג הביא כן בשם הר״ש פ״ח דכלאים מ״ה וכן הביא מהירושלמי דכלאים הובא בר״ש שם וכ״כ רבנו ירוחם נתיב י״ז ח״ה, אולם עי׳ בזוה״ק ריש פרשת בלק מה שמיא דההוא צפור ידוע עיי״ש וכבר עמדו ע״ז שהוא כדברי רבנו.

ואזהרה שלהן מנין שנאמר אל תפנו אל האובות. עי׳ כ״מ ורבנו בעצמו בספר המצוות הביא הספרא והוא בנוספות לספרא שלפנינו (ומטעם זה לא מצאוהו התוס׳ יו״ט והמראה הפנים ז״ל), וכן הוא מבואר בירושלמי דסנהדרין פ״ז ה״י, ונשאל מקרא דלא ימצא בך וכן הוא ג״כ מבואר בירושלמי שם וזהו נגד דעת רש״י ז״ל בסנהדרין שם וכן הם דברי רבנו לקמן בפי״א הי״ד ודברי רבנו ברורין ועי׳ בעירובין י״ז ב׳ ושם גי׳ רבנו אל תפנו אל האלילים וכמבואר לעיל בפ״ב ועי׳ תורת חיים בעירובין שם שנשאר בתימה והוא ברור.

ואזהרה שלו מנין שנאמר ומזרעך לא תתן להעביר למולך, ולהלן הוא אומר לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. עי׳ כ״מ שהביא מ״ש רבנו בספר המצוות לא תעשה ז׳ והביא שם ב׳ האזהרות וכתב וכבר נכפלה האזהרה מהמעשה הזה וכו׳ והסביר הכ״מ דלהכי הביא רבנו ב׳ האזהרות משום דמקרא דלא ימצא בך וכו׳ ידעינן פירושא דמולך והוא קשה ההבנה דא״כ איך שייך הוכפלה וכבר דברו בזה המחברים עי׳ נר מצוה הספרדי ועי׳ בסמ״ג לא תעשה מ׳ העתיק ג״כ שני הלמודים כמ״ש רבנו ועי׳ בירושלמי פ״ז דסנהדרין ה״י אזהרה לנותן מזרעו למולך מנין ומזרעך לא תתן להעביר למולך, ולא הביא עוד אזהרה, אבל ראה זה מצאתי במכלתא הובאה במדרש תנאים דברים י״ח ט׳ עמ׳ קט ז״ל לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש למה נאמר לפי שהוא אומר ואל בני ישראל תאמר איש איש כי יתן מזרעו למולך מות יומת ר׳ ישמעאל אומר וכו׳ וחכמים אומרים זה המעביר בנו ובתו באש וכו׳ עונש שמענו אזהרה לא שמענו ת״ל לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, וזהו כוונת רבנו באמרו ונכפלה האזהרה, וכן הביא ב׳ האזהרות כאן ויש עוד להרחיב הדברים בזה.

כיצד היו עושין וכו׳ ומוסרו לכוהניהם עובדי האש ואותן הכהנים נותנין הבן לאביו וכו׳ ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש. הנה שיטת רש״י ז״ל דהכומרים הם היו המעבירים על האש ולא האב, והרב תורת חיים תמה על רש״י ז״ל דא״כ הא דתנן מסר ולא העביר פטור על כרחך אשמש קאי, שהשמש לא העבירו באש, והעביר ולא מסר על כרחך צ״ל דאאב קאי ור״ל דהאב עצמו העבירו, דאי אשמש קאי פשיטא דאין האב חייב ואין זה במשמע, דחדא בבא אאב וחדא אשמש ואין זה מוכרח, אבל אין צורך בזה וכבר הביא הרמב״ן ז״ל בנימוקיו על התורה דברי הירושלמי דסנהדרין שם, נסא בשם ר׳ אלעזר לעולם אינו מתחייב עד שימסרנו לכומרים ויטלנו ויעבירנו.

ומעבירו ברגליו מצד זה לצד אחר. וכן להלן בה״ד ויעבירו ברגליו באש דרך העברה, כבר תמהו רבותינו דהוא נגד הסוגיא שם דהעבירו ברגל פטור וכן הוא להדיא בברייתא, ועי׳ כ״מ מה שהביא בשם מהרי״ק ובאמת נמצא כמעט כדבריו בנמוקי הרמ״ה ז״ל בביאור הסוגיא, ועי׳ כ״מ ולח״מ מה שהאריכו ועי׳ להרדב״ז ז״ל בלשונותיו ח״א סי׳ כ״ג מה שהאריך בזה והמובחר שבדרכים כמ״ש הרב מרכבת המשנה ח״ב להשוות הבבלי והירושלמי בזה, ולפי״ז מ״ש רבנו על האש, הוא לאפוקי שרגא דלבני דאביי משום דהו״ל מצד האש, ומ״ש רבנו ומעבירו ברגליו הוא לאפוקי קופץ כמו שמבואר בירושלמי (והוא נגד דעת רש״י ז״ל) ומ״ש רבנו בתוך השלהבת היינו שוורתא דפוריא דרבא, דלא פטרה הברייתא העבירו ברגל אלא כשלא משך והעביר את הבן ע״ג האש אלא בין המדורות, משא״כ כל שמעביר את בנו כדרכו והאב הולך בצד האש חייב, דבלשון הברייתא הן בבלי וירושלמי העבירו ברגל היינו שאינו מושכו ומעבירו ביד, אבל כשהולך ברגליו ומושכו ומעבירו מעבר לעבר בתוך השלהבת ודאי חייב שאין ההעברה ברגל אלא ביד, ובמכוון נקיט רבנו ברגליו לאפוקי שלא נפרש כפרש״י ז״ל עי״ש היטב.

לא שהוא שורפו למולך כדרך ששורפין בניהם ובנותיהם לעכו״ם אחרת אלא בהעברה בלבד היתה עבודה זו. וכן דעת רש״י ז״ל וכן הוא דעת הסמ״ג והביאו ראיה מהא דמעביר עצמו פטור אלמא דלאחר העברה הוא חי וכן הביאו הרמ״ה ז״ל, והרמב״ן ז״ל חולק ע״ז ובעי דוקא שרפה אלא דמודה גם הוא דחייב בדין התורה משעת העברה ראשונה משתמשול בו האור כגון שנתפס האש באחד מאיבריו ולכך הוצרכו לומר שהמעביר עצמו פטור וכ״כ הרמב״ן בפי׳ התורה לפי הנוסחא אשר לפנינו והחינוך העתיק רק דעת הרמב״ן ז״ל שהוא מעבירו עד שנשמתו יוצאת ולא הזכיר שהחיוב מתחיל תיכף ועי׳ בחידושי הר״ן ז״ל לסנהדרין בסוגיא שהעתיק משמו של הרמב״ן ז״ל בזה הלשון שעבודת המולך היתה בהעברה וכל שהיה עובר היה שולט בו קצת האש אם בבגדיו או בשערותיו, ויש שלא היו עוברים בו רק פעם אחת או שתים ונשארים חיים, ויש שהיו מפליגים בהעברה פעמים רבות עד שהיו נשרפין והאריך בזה עי״ש ועי׳ להרדב״ז ז״ל בלשונותיו לח״א סי׳ כ״ג מ״ש בזה ולא הביא דברי הר״ן אלו, אף לא כפי מה שהוא לפנינו בפירושו על התורה.
[וראיתי להביא כאן דבר אחד אף שהוא שלא ממטרת הספר, הנה בגמ׳ שם ס״ג ב׳ אמרו והספרוים שורפים את בניהם וכו׳ אף חזקיהו מלך יהודא ביקש אביו לעשות לו כן אלא שסכתו אמו סלמנדרא, ועי׳ רש״י ז״ל שם שכתב דנפקא ליה לגמרא מהא דבאחז מצינו כתוב מלכים ב׳ ט״ז גם את בנו העביר באש ולא מצינו לו בן אלא חזקיהו, ור״ל שהרי לא נמצא לו לאחז אלא בן זה, וכתב גם את בנו העביר באש, ומכאן למדנו שנעשה לו איזה דבר שנשאר בחיים ואמר שסכתה לו אמו סלמנדרא, ונשאלתי ע״ז מכבוד הרב החכם ר׳ נחמן צבי געצאוו ז״ל והרי להדיא מבואר בדברי הימים ב׳ כ״ח גבי אחז ויבער את בניו באש כתועבות הגוים וגו׳ וא״כ מנין להם לחז״ל דרשא זו, והרי אדרבה מצינו לו עוד בנים והוא פלא, ואמרתי לו תיכף כמה גדולים דברי חכמים וכמה ראוי לדייק בדבריהם הקדושים, והרי באמת אחז לא עבד למולך אלא לספרוים וכן מבואר להדיא ברש״י ס״ד ב׳ שם בהא דכתב דמולך הוא רק העברה ולא הבערה, והא דאמרינן לעיל גבי חזקיהו שסכתה אמו סלמנדרא לאו למולך היה אלא לאלהי ספרוים דהתם שריפה כתיב, והרי הוא מבואר בכתוב בדברי הימים שהבאנו ויבער את בניו באש דהיינו הבערה ולא העברה, וכאן במלכים כתיב גם את בנו העביר באש ולא הבעיר באש והרי את כל בניו כבר הבעיר באש כמבואר בדברי הימים ולא נמצא לו עוד בן אלא חזקיהו ואותו העביר באש ולא שרפו, ודרשו מזה רז״ל שסכתו אמו סלמנדרא ולהכי לא נשרף אשר על כן רק העבירו באש ולא הבעירו, ואדרבה ממקרא דדברי הימים נסתיים דרשתם ז״ל והוא נכון וברור.
והנה עי׳ להרמב״ן ז״ל בפי׳ על התורה שאחר שהאריך בשיטתו דבעי שריפה ממש במולך ולא סגי בהעברה, כתב וז״ל ומצאתי שכתוב באחז וגם את בנו העביר באש כתועבות הגוים אשר הוריש ה׳ אותם מפני ישראל ובדברי הימים נאמר ויבער את בניו באש כתועבות הגוים אשר הוריש א״כ ההעברה היא הבערה באש ממש ומה שאמר הכתוב והספרוים שורפים את בניהם וכו׳ היא עבודת גלילים אחרת שבעבודתם לשרוף אותם לגמרי כעולה וכו׳ עיי״ש, וכל זה הוא לשיטתו, ולפי דברינו בשיטת רש״י ורבנו הדברים בעזהי״ת מדויקים מאד].

לפיכך העושה עבודה זו לעכו״ם אחרת חוץ ממולך פטור. האי לפיכך פי׳ בו הכ״מ דאלו הוי בעי שריפה היה חייב גם בעכו״ם אחרת משום מקטר, ולדעת הלח״מ, היה חייב בספרוים אף שזאת השריפה לא תהיה ממש כמו עבודתו כיון שהכל שם שריפה. והוא קשה ההבנה, ובפשוטו היה אפשר לומר ע״פ מ״ש רבנו לעיל בפ״ג ה״ו במגפף וכו׳ וכן כל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם והיינו בשאינו דרך עבודתה ולפי״ז במעביר לעכו״ם אחרת כיון שהוא דרך כבוד היה צריך לעבור בל״ת דולא תעבדם, וכתב רבנו דאין זה במולך, משום שמולך לאו עכו״ם הוא, אבל אינו נוח לי דמאי תלוי בזה אי הוא עכו״ם אי לאו כיון שהוא דרך כבוד, ומצאתי לחכם שרוצה לומר כן ע״פ דברי התוס׳ במכות כ״א דכל שהיא עבודה באיזה עכו״ם אם עשאה חייב מלקות ולפי״ז משמיענו רבנו דאינו כן במולך משום דמולך לאו עכו״ם הוא ויש להאריך בזה טובא ועי׳ בפי׳ המשנה לרבנו כאן כתב להדיא ואם עשה כגון זה לשם ע״ז אחרת אינו חייב מיתה הרי להדיא דאחיוב מיתה קאי ולא על לאו כמ״ש.
וראה זה מצאתי בחינוך מצוה ר״ח אחר שהביא דעת רבנו ז״ל והר״ש שלא היו שורפין אלא מעבירין לבד ודעת הרמב״ן ז״ל שהיה מעבירו בלהב עד שהיה נשמתו יוצאת. כתב וז״ל והענין הזה של ע״ז של מולך לפי שהיתה עבודה רעה ביותר והיו אדוקין בה הרבה באותו זמן נתיחדה בה אזהרה מלבד כל אזהרות עבודת אלילים הרבה בתורה. וזה נאמר לדעת הרמב״ם ז״ל, אבל לפי הנראה לדעת הרמב״ן ז״ל לא נצטרך לזה כי הוא סובר שענין מחודש יש בעבודה זו של המולך מכל שאר ע״ז שבכל ע״ז לא יתחייב העבודה בשלא כדרכה אלא ד׳ עבודות הידועות אבל ענין זה של מולך אינו בכל ע״ז ולפיכך נתיחדה האזהרה בו ולפי שענין מכוער ביותר לפיכך החמירה תורה בו כ״כ לחייב העושה כן בכל ע״ז אע״פ שאין דרכה בכך זהו הנ״ל מכלל דבריו עכ״ל, ועי׳ בסוגיא שם ולמ״ד מולך ע״ז כרת במולך למעביר בנו ובתו שלא כדרכה עיי״ש ולדעתו תלוי זה בזה דלדעת הרמב״ן ז״ל דדרכו בשריפה, חדשה בו תורה שאע״פ שהוא שלא כדרך עבודתה בשאר ע״ז מ״מ חייבים עליה משא״כ לרבנו ושיטתו והוא באמת פלוגתא דתנאי שם ולפי״ז זהו שכתב רבנו לפיכך העושה עבודה זו לעכו״ם אחרת חוץ ממולך פטור והדברים צריכים עוד ביאור רחב, ועי׳ במנחת חינוך שם שלא עמד עליהם ועי׳.

ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו ויניח מקצת וכו׳. עי׳ כ״מ הביא דברי התוס׳ שם שהקשו והרי מקמא נתחייב מיתה. וכתבו כגון שאין לו אלא בן אחד או שהעבירם בבת אחת. והכ״מ רוצה לומר דכי העביר קמא חיובו תלוי ועומד ואם לא העביר יותר חייב, ואם לאו פטור, ותמה על זה הפר״ח דא״כ התראת ספק הוא, ואין זה מוכרח עי׳ מ״ש התוס׳ בגיטין גבי נזיר דאין משום שמא ישאל התראת ספק וכבר הרגיש בזה הרב משנת חכמים, אבל מ״מ תמוה לומר כן והיכן הוא השיעור לזה אם באותו מעמד אם בכל ימי חייו ועי׳ מנחת חינוך שדעתו שדוקא באותו מעמד, אבל כלום יש מקור לזה, גם סברת הפר״ח דודאי מקמא אתחייב ליה, ואם מעביר אח״כ השאר לא נפטר ע״י זה ממיתה. אלא דאם לא קבל התראה על אחד ורוצה להעביר כל בניו, אז פטור אפילו העביר רק אחד עי״ש אף שכתב שהוא דבר ברור השיגוהו ע״ז הרבה, ולא נתברר.
ולולא דמסתפינא הייתי מעורר בזה, דהמדייק בדברי רבנו בה״ג וכן כאן ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו, ובאמת בגמ׳ דילן איתא העביר כל זרעו פטור ורבנו דייק ושינה הלשון על המסירה וכהניהם והרי לדעת רבנו האב הוא שמעביר אח״כ ברשות כומריהם, ולמה לא העתיק ג״כ דאם העביר כל זרעו פטור. ונראה כיון דיליף לה מקרא דכי מזרעו נתן להעביר למולך עיקר הדבר תלוי במסירה לכומרים, שאם מסר כל זרעו, אף שהעביר אח״כ רק אחד מ״מ פטור כיון שמסר כל זרעו, ולפי״ז קושיא מעיקרא ליתא דמקמא אתחייב ליה כיון שעדיין לא העביר לא נתחייב עדיין כלל וכיון שמסר כל זרעו, ואח״כ העביר אפילו אחד פטור. אבל הוא דבר חדש ולא מצאתי מי שהעיר בזה ואין לי מקור לזה ובאתי רק להעיר.
ונקיט רבנו הלימוד מקרא דכי מזרעו נתן למולך אף שבגמ׳ מפיק לה רב אחא מקרא דומזרעך לא תתן וכו׳ עי׳ לח״מ מ״ש בזה ועי׳ בדקדוקי סופרים בסוגיא תמצא נוסחאות שונות בגמ׳ שם בזה ולק״מ.

על כל יוצאי יריכו הוא חייב וכו׳ אבל אם העביר אחיו או אחיותיו וכו׳ פטור. והוא בבריתא ועי׳ בירושלמי שם ה״י א״ר תנחום בר׳ ירמיה אתייא דרבי לעזר בי רבי שמעון בשיטת ר״ש אביו כמה דר״ש אמר מולך בכלל עובדי ע״ז היה יצא לדון להקל עליו שלא יהא חייב אלא על יוצאי ירכו כן ר׳ אלעזר בר׳ שמעון אמר בכלל עובדי ע״ז היה יצא לידון להקל עליו שלא יהא חייב אלא על יוצאי ירכו, עי״ש היטב ובמבארים, ולפי״ז יש לעמוד בדברי רבנו לפי מה שתפסו רבותינו בשיטתו דס״ל מולך לאו היינו עכו״ם ולפיכך ס״ל בה״ג דהעושה עבודה זו לעכו״ם אחרת פטור, ופסק ג״כ דאינו חייב אלא על יוצאי ירכו. ובאמת לא נתברר בדברי רבנו אל נכון איך ס״ל במולך אי היינו עכו״ם, ועי׳ כ״מ ומרכבת המשנה ח״ב תפס בשיטת רבנו דהיינו עכו״ם וכמו דמוכח מדבריו בפי׳ המשנה דסנהדרין, וכן שטחיות דבריו בספר המצות עי״ש היטב ובכלל דבר זה צריך תלמוד, אבל מדברי הירושלמי אפשר לישב היטב למעיין בסוגיא.

מצבה שאסרה תורה היא בנין שהכל מתקבצין אצלה. החינוך במצוה תצ״ג כתב וענין המצבה שאסרה התורה כתב הרמב״ם ז״ל שהוא בנין גבוה של אבנים או של עפר שהיה מנהג העכו״ם לבנות ולהתקבץ עליו לעבודתם הרעה ולכן הרחיקנו הכתוב שלא נעשה כמוהו אנחנו אפילו לעבוד האל ברוך הוא וכו׳. ועי׳ ברש״י ז״ל על התורה בפרשת שופטים על הפסוק לא תקים לך מצבה. כתב שהוא מצבת אבן אחת להקריב עליה, אפילו לשמים אשר שנא, מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות ואת זו שנא כי חוק היתה לכנענים, וכן פירש ז״ל לעיל בפרשת ראה בקרא דונתצתם את מזבחותם, מזבח של אבנים הרבה מצבה של אבן אחת והיא בימוס ששנויה במשנה ע״ז מ״ז אבן שחצבה מתחלה לבימוס, וכ״כ ביראים סי׳ ס״ז ובחדש סי׳ שע״ז וכן דעת הרמב״ן ז״ל בפירושו על התורה ובאמת מבואר כן בירושלמי ע״ז פ״ד ה״ד א״ר יוחנן מצבה כל שהיא יחידית, מזבח כל שאבניו מרובות, ועי׳ לרבנו חננאל ז״ל בע״ז נ״ג במשנה דבימוסאות כתב ג״כ והוא אבן אחת והיא המצבה. ולא ידעתי מנ״ל להחינוך לומר כן בדעת רבנו דפליג על כל זה וסותר לדברי הירושלמי, ואי משום שכתב רבנו בנין שהכל מתקבצין אצלה. מזה אין ראיה והרי רש״י ז״ל במשנה ט״ז א׳ כתב ג״כ שהוא בנין אף שסיים ומאי בימוס בימה של אבן אחת ומקריב זבחים דהוי תשמיש דתשמיש עיי״ש, ואדרבה מדברי רבנו בספר המצוות שכתב כדי שלא יתדמה בעבודתה כע״ז כי כן היו עושין היו בונין מצבה ומשימין הע״ז עליה, והרי זהו בימוס דמתניתין, ואסרה תורה לעשות בנין כזה אפילו להתקבץ עליה לד׳.

ואפילו לעבוד את ה׳ שכן היה דרך עובדי עכו״ם. כ״כ כל הראשונים ז״ל ורש״י וכן הרמב״ן ז״ל הביאו שם את דברי הספרי שהביא הכ״מ ור״ל אע״פ שהיתה אהובה לו בימי האבות ועי׳ להרמב״ן ז״ל שהאריך שם קצת בזה, ועי׳ בפסקתא זוטרתא ולא תקים לך מצבה אע״פ שהמצבות היו לראשונים קודם שנתנה תורה, מלמד שאף המצבה אסורה, וביאורו שאף המצבה שהיא לשם שמים אסורה, דאלו לעכו״ם אף קודם מתן תורה אסורה היתה, שהרי נצטוו על עכו״ם. זולת הרב אבן עזרא ז״ל שחולק על זה וס״ל בפרשת שופטים דלא תקים לך מצבה היינו לע״ז ושלא לע״ז איננה אסורה והעד בפרשת וישלח יעקב, ר״ל שהציב יעקב מצבה, וכבר תמהו עליו טובא וכתבו שתלמיד טועה כתבו בשמו, אבל גם בפרשת ויצא כתב וז״ל ורבים תמהו איך הקים יעקב מצבה, והנה שכחו כי שתים עשרה מצבות הקים משה והכתוב לא אסר לשום מצבה לשם רק אמר לא תקים לך מצבה שישנא ובמקומו אפרשנו, אבל עי׳ במכלתא הובאה במדרש תנאים עמ׳ פט שאחרי שהביא כמו בספרי שלנו ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים ע״ז ששנואה לאבות אינו דין ששנואה לבנים כתב דבר אחר ולא תקים לך מצבה, שומע אני אף לא על קבר אביו ואמו ת״ל אשר שנא ה׳ אלקיך נאמר כאן שנא ונאמר להלן (י״ב ל״א) שנא מה להלן בע״ז הכתוב מדבר אף כאן בע״ז הכתוב מדבר, ועל מדרש זה סמך עצמו הרב אבן עזרא ז״ל וכן משמע גם בירושלמי פ״ד דע״ז ולא ס״ל כוותיה אלא כהספרי שהביאו רבותינו ז״ל דאף לשמים איתא בכלל לא תקים לך מצבה.

וכל המקים מצבה לוקה. כתב לי בן גיסי הגאון הצעיר רי״ד שיחי׳ דבנוסחת כת״י ברלין איתא וכל המקיים מצבה לוקה, ולכאורה צ״ע דהרי קיום מצבה אין בו מעשה וצ״ל באופן שיש בו מעשה כגון שקנה מצבה, או שעשאה ולוקה משום קיום וא״כ נמצא דלפי גירסת הכת״י איסורא של מצבה אינו רק בעשייה גרידא אבל גם בקיום איכא איסורא (וגבי אשרה מבואר בספרי זוטא מנין שלא יקיים ת״ל לא תטע לך מכל מקום) מקרא דמצבותיהם תתוצון אין ראיה דשם במצבות של ע״ז קאי והוא ממצות איבוד ע״ז ומשמשיה אבל באמת לא נמצא מקור לזה ויש להתיחס בזהירות לגרסא זו כי אולי היו״ד היתרה נשתרבבה בט״ס.

וכן אבן משכית האמורה בתורה אע״פ שהוא משתחוה עליה לשם לוקה וכו׳ מפני שהיה דרך עכו״ם להניח אבן לפניה להשתחוות עליה וכו׳. הנה החינוך במצוה שמ״ט כתב ואבן משכית תקרא אבן מצויירת וכן אבני גזית מגוררות במגירה בכלל איסור אבן משכית הרי להדיא דדוקא באופן כזה אבן משכית הוא דהוי ולא באבנים פשוטות, וכן היה נראה לכאורה גם מדברי רבנו בספר המצוות ל״ת י״ב שכתב שם שהזהירנו מעשות אבן מוכנת להשתחוות עליה וכו׳ כדי שלא יתדמה לעכו״ם כי כן היו עושין אבן מצויירת במלאכה מחוכמת לפני הצלם וישתחוו עליה לאותו צלם וכו׳ אבל כאן לא הזכיר רבנו דבר זה, וגם משם אינו מוכרח, דהאיסור דוקא בהאבנים מצוירות, רק דרבנו טעמא נקיט שכן היה אצל העכו״ם אבל אסרה תורה בכל ענין, וכן דברי רש״י ז״ל בביאורו על התורה פרשת בהר ואבן משכית לשון כסוי כמו ושכותי כפי, שמכסין הקרקע ברצפת אבנים ועי׳ באבן עזרא שם שכתב אבן מצויירת מגזרת עברו משכיות לבב וכן דעת בעלי התוס׳ שם על התורה והרשב״ם ז״ל שהוא אבן מצוייר ועי׳ בתרגום אונקלס שם שתרגם אבנא סגידא, ובאמת מבואר בפסקתא זוטרתא שם ואבן משכית זו רצפת אבנים, הרי להדיא דרצפת אבנים לבד אסורה, ולקמן הזכיר רבנו אבנים המפוצלות, והוא שנגררו במגירה עי׳ בכ״מ פ״א מהל׳ בית הבחירה ה״ח.
והדבר צריך בירור גדול דהנה לפי דעת האבן עזרא ודעמיה הרי האיסור הוא באבן מצוירת ולא ברצפה, שהרי אין הביאור משכית רצפה, כי אם מגזרת שכיות החמדה וכדומה, או דעכ״פ גם אבן מצוירת גם בלא רצפה בכלל האיסור, ומצאתי לרבנו חננאל ז״ל במגילה כ״ב ב׳ דמפרש כנראה סוגית הגמ׳ דפריך שם ורב מ״ט לא נפיל על אפיה רצפה של אבנים היתה ותניא ואבן משכית וכו׳ כדעולא דאמר עולא לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד, ולכאורה כל הדברים מיותרים מה דמביא מברייתא ומהא דעולא, והרי עיקר התירוץ דכיון דרצפה של אבנים היתה א״כ הרי איסורא מפורש בקרא וכבר עמדו ע״ז, וגם הגאון טורי אבן ז״ל עמד ע״ז ומפרש ר״ח ז״ל דהגמ׳ רצתה לפרש דהא דכתיב ואבן משכית פירושו רצפה, ומביא ברייתא דהא דאמר עולא לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד, ר״ל דרצפה לבד אית בה איסורא דאבן משכית ולאפוקי מדעת האומרים דגם אבן מצוירת בכלל זה כן נראה שם לענ״ד ועי׳ בירושלמי פ״ד דע״ז ה״א יכול לא יתן שני אבנים זו על גבי זו ויתן קופתו עליהם ת״ל להשתחוות עליה וכו׳ עי״ש ועדיין צריך תלמוד.

אבל במקדש מותר להשתחוות על האבנים. בנוסח אחר הובא במעשה רוקח הספרדי להשתחוות לה׳ על האבנים, והוא נוסח ישר עי׳ בדברינו להלן.

ומפני זה נהגו כל ישראל וכו׳ להבדיל בין פניהם ובין האבנים. בנוסח אחר הובא במעשה רוקח הספרדי להבדיל ביניהם ובין האבנים, וכן הוא בדפוס קונשטנדינא רס״ט ועוד דפוסים, אבל הנוסחא העיקרית נראה שהיא כמו שהוא לפנינו בין פניהם ובין האבנים כמבואר לקמן וכן העתיק הסמ״ג סוף ל״ת מ״ג כדי להבדיל בין פני הצבור והאבנים.

ואם לא מצא דבר מבדיל בינו ובין האבן הולך למקום אחר ומשתחוה. זה מבואר בקושית הגמ׳ שם על רב וליזול גבי צבורא ולינפול על אפיה לא בעי למטרח צבורא.

או שוחה על צדו ומטה, כדי שלא ידביק פניו באבן. מבואר בדברי רבנו דגם בפישוט ידים ורגלים שרי כשמטה על צדו ואינו מדביק פניו באבן, וזהו שלא כדברי התוס׳ במגילה שם דדוקא בלא פישוט ידים ורגלים שרי בהטיה על צדו ללשנא קמא משום דאינו אלא מדרבנן אבל בפישוט ידים ורגלים דאסור מדאורייתא אין היתר בהטיה על צדו ובירושלמי פ״ד דע״ז ה״א דאמר שם ר׳ אמי בבלייא בשם רבנן דתמן לא היתרו השתחוייה אלא לתענית צבור ובלבד על הצד מבואר כדעת רבנו דהרי אמר התם ר׳ יוחנן אמר ליה חייא בר בא בבלייא תרין מלין סלקין מן גבירין מפשיטותא דתעניתא וכו׳ והוא השתחויה גמורה בפישוט ידים ורגלים ועל זה [קאמר] ואתייא כיי דמר ר׳ אמי בבלייא וכו׳ וכבר עמד ע״ז הרב מראה הפנים ז״ל.

כדי שלא ידביק פניו באבן. הוא ע״פ המבואר בדבריו לקמן בה״ח משעה שיכבוש פניו בקרקע ועי׳ מ״ש שם וברור.

כל המשתחוה לה׳ על האבנים המפוצלות בלא פישוט ידים ורגלים אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות. עי׳ כ״מ ולח״מ דהוא משום דרבנו מפרש כפי׳ רב האי גאון ז״ל הובא בתוס׳ שם דללשנא קמא אסור מדרבנן גם בלא פישוט ידים ורגלים והכריע לאיסורא כלישנא קמא משום דאמר שם חזינא לאביי ורבא דמצלי אצלויי והוא משום זה דאסור אפילו בלא פישוט ידים ורגלים, ועי׳ לח״מ הקשה דבפ״ה מהל׳ תפלה מוכרח דרבנו ס״ל כפרש״י והרי״ף ז״ל דהא דהוו מצלי אצלויי הוא משום דאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו עיי״ש במה שהאריך, וראיתי מי שכתב שרבנו סמך עצמו על הא דאמרו בירושלמי פ״ד דע״ז ה״א שם כד מפקד לבית רב אחא, ר׳ אמי מפקד לאינשא ביתיה, כד תהוון נפקין לתעניתא לא תהוון רבעין כאורחכון ר׳ יונה רבע על סטריה ר׳ אחאי רבע על סטריה וכן הביא רבנו חננאל ז״ל במגילה שם ואסקינא בירושלמי ריש פרק ר׳ ישמעאל וכו׳ והם הם דברי רבנו, ולפי מ״ש לעיל דלרבנו אפילו בפישוט ידים ורגלים אם מטה על צדו שפיר דמי, אין דברי הירושלמי שייכים לכאן דהתם אפילו בפישוט ידים ורגלים אלא שמטה על צדו.

אבל לעכו״ם אחד השתחויה בפישוט ידים ורגלים או בלא פישוט ידים ורגלים וכו׳. הוא מבואר בהוריות ד׳ בטעות בי״ד, ואיבעית אימא דאמרו השתחויה גופה כדרכה הוא דאסור דאית בה פישוט ידים ורגלים, הא השתחויה דלית בה פישוט ידים ורגלים שריא, וכן פסק רבנו בהל׳ שגגות וכבר עמדו ע״ז.

משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל. עי׳ תוס׳ שבועות ט״ז ד״ה קידה שהקשו הא מצינו קראי טובא דכתיב אפים גבי השתחויה הרי דהשתחויה היא על אפים, ותרצו דמגמ׳ ילפינן דקידה על אפים ועי׳ ריטב״א שם כתב ג״כ הכי ועי׳ תוס׳ מגילה כ״ב וברכות ל״ה ומהרש״ל ורש״א ז״ל שם דהשתחויה כוללת שני אופנים אם על אפים כמו קידה והיינו שיכבוש פניו בקרקע או פישוט ידים ורגלים, וזולת כבישת פנים בקרקע ופישוט ידים ורגלים אין זה השתחויה, ואלו הם דברי רבנו כאן דעכ״פ בעי כבישת פנים בקרקע כעין קידה, וזהו מה שרמזנו לעיל בה״ז דבעי רבנו הטיה על צדו כדי שלא ידביק פניו באבן משום דגם זה הוא בגדר השתחויה, וכבר עמד ע״ז גם הרב סדר משנה ז״ל.
והנה נתבאר כאן איסור השתחויה על הרצפה לה׳, אבל לא נתבאר איך הדין אם פשט ידיו ורגליו על הרצפה שלא לשם ה׳, כגון שהשתחוה כן לאדם או באופנים אחרים, שהרי מכיון שפשט ידיו ורגליו הרי זהו השתחויה, ומדברי רבנו שכתב אע״פ שהוא משתחוה עליה, לשם לוקה, אין ללמוד דמכ״ש אם השתחוה שלא לשם ה׳, דכוונת רבנו הוא דמכ״ש אם עשה כן לשם עכו״ם, וכן ממ״ש רבנו כל המשתחוה לה׳ על האבנים המפוצלות ג״כ אין ראיה שהרי סיים אבל לעכו״ם וכו׳ וכתב לי בן גיסי חביבי הגאון הצעיר שיחי׳ שבכת״י ברלין הנוסחא ואינו לוקה עד שיפשוט ידיו ורגליו לה׳ על האבן. ומבואר דדוקא במשתחוה לה׳ הוא דאיכא איסורא אבל לא בפישוט ידים ורגלים שאינו בכונת השתחויה לה׳ או להיפך וצריך עוד בירור.

הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה וכו׳ הרי זה לוקה. ובה״י כתב רבנו אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש וכו׳ הרחקה יתירה היא שנא׳ כל עץ, והנה רבותינו ז״ל נתלבטו בדברי רבנו הרבה מאד עי׳ כ״מ כאן ובפ״א מהל׳ בית הבחירה ובמרכבת המשנה ובסדר משנה ובמשנת חכמים, ותמהו למה השמיט רבנו דבונה בית ג״כ עובר בלא תעשה כמו שמבואר בספרי שם מנין לנוטע אילן ובונה בית בהר הבית שהוא בל״ת, גם למה כתב רבנו באכסדראות דאסור לעשות של עץ וכו׳ והרחקה יתירה הוא ומשמע דהוא רק מדרבנן, גם למה כתב רבנו רק בעזרה והרי בספרי איתא להדיא בהר הבית, והאריכו בזה לומר דר׳ אליעזר בן יעקב שם פליג את״ק בתרתי וס״ל לראב״י דדוקא נטיעת עץ אסור ולא בנין וגם דרק בעזרה אסור ולא בהר הבית, ופסק רבנו כראב״י נגד הת״ק דמשנתו קב ונקי.
ובאמת בספרי בנוסחא הישנה איתא ר׳ אלעזר ולא ר׳ אליעזר בן יעקב (במדרש תנאים עמ׳ פט הגירסא ראב״י) ובגמ׳ דילן בתמיד כ״ח ב׳ איתא ראב״י וגם בזה אין הנוסחאות שוות, עי׳ ביראים סי׳ ס״ו ובחדש סי׳ שע״ו שגרסתו היתה בגמ׳ ר״א ולא ראב״י וכבר מצאנו לרבנו גרשום מאור הגולה ז״ל שג״כ היתה גרסתו בגמ׳ ר״א ולא ראב״י ולפי״ז בודאי דברי רבותינו דחוקים מאד, אבל באמת בנוסחא הישנה בספרי איתא מנין לנוטע אילן בדברי ת״ק ולא נזכר שם בונה בית כלל, וכן הוא להדיא ג״כ במכלתא הובאה במדרש תנאים עמ׳ פט ומדויק בזה מה דמקשה בגמ׳ דתמיד ממשנתו של ראב״י או של ר״א ולא מת״ק שעל יסוד זה בנו המחברים ז״ל דבריהם להוכיח דהלכה כראב״י מדהביאו בתמיד להקשות ממנו ולא מת״ק, וליתא לפי״ז דמת״ק לא היה יכול להקשות שהרי לא הזכיר בנין כלל וראב״י או ר״א אינו חולק על ת״ק כלל אלא דמוסיף איסור גם באכסדרה, וכן איתא להדיא גם בפסקתא זוטרתא שופטים אצל מזבח ה׳ מכאן אמרו אין נוטעין אילן בהר הבית, וגרסא זו מוכרחת דאם נימא דת״ק ס״ל דגם בנין אסור בלא תעשה בכל הר הבית וכמ״ש רבותינו ז״ל א״כ מה יאמרו להא דתנן במדות פ״ב לפנים ממנו סורג גבוה עשרה טפחים והעתיקו רבנו בפ״ה מהל׳ בית הבחירה והוא היה של עץ כמ״ש כל הראשונים ז״ל והרי כל עץ אסור בהר הבית בלא תעשה (ועי׳ מ״ש הראב״ד ז״ל בפ״א דתמיד חילוק אם היה לצל אם לא ואכמ״ל בזה) ועל כרחך דת״ק לא אסר בנין כלל וראב״י האוסר הוא דוקא בעזרה והוא רק מדרבנן.
אלא דצ״ע למה כתב רבנו בנטיעת עץ רק בעזרה ולא הזכיר הר הבית והוא מבואר להדיא בספרי, ועי׳ בהשגות הראב״ד ז״ל בפ״א מהל׳ בית הבחירה דעתו שם דאסור רק בעזרת ישראל לפנים משער ניקנור ואפילו בעזרת נשים מותר (עי׳ במל״מ שם הגהתו והוא מוכרח) ועל כרחך צ״ל דכיון דכתיב אצל מזבח ה׳ ודאי רק בעזרה הוא דאסור ועי׳ בזבחים ס׳ דפריך בשירי מנחה דכתיב יאכלוה מצות אצל המזבח, דלמה נקיט אצל המזבח והרי נאכלת בכל העזרה ומשני ע״ז ומבואר דכל העזרה נקראת עכ״פ אצל המזבח אבל הר הבית האיך זה נכלל בלא תעשה דאצל מזבח ה׳ ועי׳ בחינוך מצוה תצ״ב כתב להדיא אף הנוטע בכל העזרה לוקה שכל העזרה נקראת אצל המזבח עי״ש ועי׳ מנחת חינוך שם, ועל כרחך כוונת הספרי בלשון מנין לנוטע אילן בהר הבית הוא ע״פ מאי דקי״ל דיכולין בי״ד להוסיף על העזרות כמבואר במשנה ריש סנהדרין ובשבועות י״ד וט״ז, והנה רבנו כתב בפ״ו מהל׳ בית הבחירה ה״י דבי״ד שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה מוסיפין ויש להם למשוך העזרה עד המקום שירצו, מהר הבית ולמשוך חומת ירושלים עד מקום שירצו, הרי מבואר בדברי רבנו דכל הר הבית הוא מקום שיוכל להיות עזרה אבל לא יותר והדברים יבוארו במקומם אי״ה, וזה אמרם לא תעשה לנוטע אילן בהר הבית, ר״ל דכל הר הבית נכלל בגדר ל״ת זו דלא תטע לך כל עץ אבל בתנאי אם יהיה אצל מזבח ה׳ דהיינו עזרה וזהו דעת רבנו והראב״ד ז״ל ואין מקום לכל הדחוקים עוד.

אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש וכו׳ הרחקה יתירה הוא שנא׳ כל עץ. בכוונת רבנו נתלבטו המחברים ז״ל אם שהוא רק מדרבנן הרחקה יתירה, או דכוונתו שהוא באמת מדאורייתא והוא טעם על בנין שהרי בהלכה הקודמת כתב רבנו טעמא דאיסור נטיעה במקדש משום דרך עכו״ם ובבנין לא שייך טעם זה ועל כן כתב דהרחקה יתירה הוא אבל הוא מדאורייתא דהא קרא קא מייתי, וכן בפ״א מהל׳ בית הבחירה משמע לכאורה ג״כ דהוא דאורייתא אלא דאין לוקין כי אם על נטיעה משום דעצם הלאו על נטיעה נאמר והכוונה הרחקה יתירה שכתב רבנו לומר שאין בזה מלקות, ועי׳ במנחת חינוך מצוה תצ״ב שהביא דעות המחברים ז״ל בזה, ולפי מ״ש לעיל בה״א נראה פשוט דהוא דרבנן, ובן גיסי הגאון החביב שיחי׳ כתב לי כי בכת״י ברלין הנוסח הרחקה יתירה עשו שנאמר כל עץ, והוא מבואר להדיא שהוא רק מדרבנן, והוא אסמכתא בעלמא וכמ״ש לעיל דבנין בית לא נזכר כלל בספרי.

אלא כל האכסדראות והסבכות היוצאות מן הכותלים שהיו במקדש של אבן היו לא של עץ. השיג עליו הראב״ד ז״ל וזה לשונו א״א לשכת העץ בית היתה, בימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל לשעתה היתה וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה לשעתה היתה ע״כ. והנה עי׳ בכ״מ ונמשכו אחריו המחברים ז״ל שביארו כוונת ההשגה דהראב״ד ז״ל תרוצי קא מתרץ לדברי רבנו שלא יקשה עליהם מהא דלשכת העץ, וכתב דבית היתה, ור״ל ורק אכסדרה נאסרה אבל לא בית, וכן שלא תקשה מבימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל משום דלשעתה היתה, ואינו נאסר כי אם שנעשה בקביעות וכן בגזוזטרא של שמחת בית השואבה ג״כ ההיתר משום שהיתה לשעתה, והנה מלבד שהוא תמוה לומר דאכסדרה חמור מבית, ואכסדרה אסור ובית מותר, והרי לפי גרסתם המה בספרי מבואר להדיא דבונה בית בכלל הלא תעשה ועמדו ע״ז בעצמם, אבל מלבד זה הלא אין זה מדרכו של הראב״ד ז״ל בהשגותיו, ובר מן דין כבר עמדו בעצמם בשם פ״א מהל׳ בית הבחירה כתב הראב״ד ז״ל טעמים אחרים משום שלא אסרה תורה אלא אצל מזבח ה׳ וכו׳ אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר וא״כ הראב״ד ז״ל סותר את עצמו, ועי׳ מרכבת המשנה ח״ב מה שהאריך.
אבל המעיין בדבר יראה כי דברי הראב״ד ז״ל כאן ובבית הבחירה אחד הן, דהנה הראב״ד ז״ל תפס מלשון רבנו כאן שכתב הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה, וכן ממ״ש רבנו כאן דכל האכסדראות והסבכות היוצאות מן הכותלים שהיו במקדש של אבן היו, דס״ל לרבנו דגם בעזרת נשים איכא איסורא דכל עץ ולכן כתב בכל העזרה, וכן כתב וכל האכסדראות, וע״ז בא הראב״ד להשיג, דהרי לשכת העץ בית היתה, ור״ל דלשכת העץ לא רק שנקראת בשם זה אלא שהיתה של עץ (עי׳ תוס׳ יו״ט פ״ה דמדות מ״ש בזה) והוא מתאים ללשון השגתו בבית הבחירה והלא לשכת כהן גדול של עץ היתה, וכן בימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל היתה, ושיעור הדברים והרי בימה של עץ שנעשית למלך אף שנעשית רק לשעת הקהל ולא לקביעות, אבל מ״מ הרי היתה ואיך כתב רבנו שכל הסבכות היו של אבן וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה לשעתה, הרי ג״כ היתה, וס״ל להראב״ד ז״ל שאין שום חילוק בין אם עושין כן בקביעות, ובין שעושין ארעי רק לשעתה וכמו שהעירו רבותינו ז״ל באמת מהא דאמרו בירושלמי פ״ק דמגילה ה״ד גבי הקהל דמאחרין ולא מקדימין ואמרו שם הטעם מפני הבימה, ופריך ויעשה אותה מאתמול וא״ר מתניא על שם לא תטע לך אשרה כל עץ, הרי להדיא דגם בלשעתה איכא איסורא, ור״ל דמזה הוכיח הראב״ד ז״ל להשיג על רבנו דעל כרחך מוכרח לומר דלא בכל העזרה איכא איסורא דכל עץ אלא משער ניקנור ולפנים, וכל אלו בעזרת נשים היו, ובית של עץ של כהן גדול, אפילו לא היתה בעזרת נשים על כרחך דהוי פתוחה לחול שאין בה קדושה וכמ״ש המל״מ ז״ל בבית הבחירה שם, זהו ביאור ההשגה וברור.
האמנם כי ראיתי מתמיהים על שיטת הראב״ד ז״ל מאותו הירושלמי עצמו שהבאנו דאיך אפשר לומר כשיטת הראב״ד ז״ל דבעזרת נשים ליכא איסורא דכל עץ, והרי בימה של הקהל בעזרת נשים היתה, כמבואר בסוטה מ׳, ומ״מ אמרו ע״ז בירושלמי דאית בה איסורא דכל עץ ולהכי לא עשו אותה מאתמול וכבר תמהו בזה הרבה גם הגאון אור שמח ז״ל עמד ע״ז בבית הבחירה ונשאר בתימה.
ולדעתי אין מקום לתמוה בזה, דהרי מבואר להדיא בירושלמי פ״ז דסוטה ה״ז דבימת המלך היתה בעזרת ישראל ופליג אגמרא דילן, שהרי הקשה שם בירושלמי לא כן תני ר׳ חייא לא היתה ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד לבד, וא״ר אמי בשם ר׳ שמעון בן לקיש אף למלכי בי״ד לא היתה ישיבה בעזרה, ומשני תיפתר שסמך לו בכותל, וישב לו דהיינו שסמיכה מותר, והרי בעזרת נשים לא היתה הישיבה אסורה וכמבואר בגמ׳ דילן, ולפי״ז הירושלמי לטעמיה אזיל ואמר בזה איסור דלא תטע לך כל עץ, אבל באמת לדידן אין בזה איסור דלא תטע משום שהיתה בעזרת נשים וכשיטת הראב״ד ז״ל.
ובשיטת רבנו ז״ל אין לי הכרע, דאפשר דמודה גם הוא להראב״ד ז״ל וכמ״ש הכ״מ בהל׳ בית הבחירה ועזרת נשים אינה כלולה אצלו בשם עזרה כלל, והרי כבר נמצא כלשון הזה אצל רבנו בפ״ז מהל׳ בית הבחירה ה״ו ואסור לכל אדם לישב בכל העזרה, אף דמבואר בגמרא דבעזרת נשים מותר. או דס״ל לרבנו דלשכת כהן גדול וכן הגזוזטרא של שמחת בית השואבה של אבן היתה, והרי דעת רבנו בפ״ה מהל׳ בית הבחירה ה״ט דעזרת נשים היתה תמיד מוקפת גזוזטרא, והתיקון הגדול שעשה הוא שלא לערבב הנשים עם האנשים, וכבר עמדו ע״ז, וא״כ אפשר שפיר לומר דהיתה של אבן, והבימה של הקהל ס״ל לרבנו דבתלוש היתה דליכא איסורא והוא הביא באמת הטעם דהקהל מאחרין ולא מקדימין משום תקיעת חצוצרות עי׳ בסוף הל׳ חגיגה, וכמבואר בירושלמי בתירוצא קמא, ועי׳ בהשגות הראב״ד ז״ל שם שמביא טעמא דבימה אבל הטעם הראשון של הבימה מפני הדחק, והוא כדברינו בשיטת הראב״ד ז״ל ועי׳ מ״ש שם בעזה״י, ועי׳ עוד במ״ש בהל׳ בית הבחירה בשם מעשה רוקח הספרדי לדייק מ״ש שם רבנו דדוקא עץ בולט הוא דאיכא איסורא ועי׳ רדב״ז סי׳ צ״ד ואכמ״ל יותר.