(הקדמה)
פתיחה לפרק ששי
ציינתי לעיל לדברי המורה ג, כט שבהם מוצעת תכנית הלכות אלה:
וכבר ידעת מלשונות התורה בכמה מקומות כי המטרה הראשונית בכל התורה – עקירת עבודה זרה, ומחיית עקבותיה; וכל דבר השייך לה, ואפילו זכרה; וכל מה שמביא לדבר ממעשיה – כגון האוב, והידעוני, וההעברה באש, וקוסם, ומעונן, ומנחש, ומכשף, וחובר חבר, ודורש אל המתים ... ובפירוש בלשון התורה שכל מה שחשבוהו עבודה לאלוהותיהם והתקרבות לפניהם – הוא הדבר השנואי המתועב לפני ה׳; הוא אמרו: ׳כי כל תועבת ה׳ אשר שנא עשו לאלהיהם׳
(דברים יב, לא).
עד כאן נתבארו מצוות שענינם עבודת אלילים ממש, ״ואפילו זכרה״. פרק זה מוקדש לשורה של מצוות שענינם דברים המושכים לעבודה זרה וההידמות לעבודתה. שש מצוות מפורשות בפרק זה, כולן אוסרות מעשים המזוהים עם פולחן אלילים, אף על פי שאין בהם משום קבלת האליל כאלוה.
שלש האזהרות הראשונות הם מן ״מה שמביא לדבר ממעשיה״, והם סוגי מעשים שעושים עובדי האלילים לתועלת מדומה – לגלות עתידות או להבטיח חיים לבניהם: – שלא לעשות אוב; שלא לעשות ידעוני; שלא להעביר למולך.
אף על פי שאין במעשים אלה קבלת אלהות, ובגלל כך אין מתחייב בהם משום ׳לא תעבדם׳, מכל מקום הינם עבירות חמורות מאד שענשן קשה כענשה של עבודה זרה – העובר עליהן חייב סקילה. לפיכך סדרן רבינו כאן תיכף אחרי סיום הפרקים הדנים בעבודה זרה ממש.
שלש האזהרות האחרונות אף הן באו לאסור מעשים שנראה שיש בהן תועלת מיוחדת בעבודת ה׳, אבל התורה אסרתם, גם כשעושה אותם לכבוד שמים, משום שהם מאפיינים את דרכי עבודת האלילים: – שלא להקים מצבה; שלא להשתחוות על אבן משכית; שלא ליטע אשרה. אמנם ענשם של אלה אינו חמור כעבודה זרה, אבל זהו מפני שבסופו של דבר העושה מעשים הללו רוצה לעבוד את השי״ת. עצם העובדה שהתורה מאנה להתיר דרכי כבוד אלה לשם שמים, כלומר גם עם כוונה רצויה, מורה עד כמה רואה התורה את הדברים הללו בחומרה. ״שכל מה שחשבוהו עבודה לאלוהותיהם והתקרבות לפניהם, הוא הדבר השָׂנוּי המתועב לפני ה׳ ״. הואיל והמעשים הללו הינם גם צורות עבודות שבהם עובדים לאלילים, לפיכך אף אזהרות הללו מקומן בפרק זה הבא תיכף אחרי הפרקים הדנים בעבודת אלילים ממש. אלא שמקומן אחרי שלש האזהרות הראשונות הנ״ל, הן מפני שענשן קל יותר, והן מפני שבאחרונות מדובר לא רק שאינו מקבל אלהות זרה כמו בראשונות, כי אם מתכוון לשם שמים, ואף על פי כן – עובר.
הצד השווה בכל שש האזהרות המבוארות בפרק זה – לכולן יש פן אחד השווה ממש לאזהרת עבודה זרה. אמנם ישנם עוד לאוין בענינים שהם מסוג ״המביא לדבר ממעשיה״ (מורה נבוכים ג, כט), אבל הואיל ואין בהם צד השווה ממש לעבודת אלילים, נדחה הדיון בהם עד אחרי שיבוארו איסורי הנאה מעבודה זרה עצמה והטפל לה והיחס לעובדיה.
(א-ב) העושה אוב ... חייב כרת ... מביא חטאת קבועה –
משנה כריתות א, א-ב: שלשים ושש כרתות בתורה ... ובעל אוב וכו׳. על אלו חייבין על זדונן כרת, ועל שגגתן חטאת, ועל לא הודע שלהן אשם תלוי.
פיהמ״ש שם:
דע שאינו מונה בהלכה זו כי אם כללי ענינים והניח הפירוט ... וכן מסבה זו הסתפק באמרו בעל אוב, ולא הזכיר הידעוני, והוא ענין אמרם
(כריתות ג, ב): הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו: ׳אל תפנו אל האבות ואל הידעונים׳
(ויקרא יט, לא), וראשיה דקרא נקט, כלומר, האוב האמור בתחלת הפסוק והוא מורה על מה שאחריו ...
השגגה היא שיתברר לו שעשה אותו הדבר אלא שעשאו בשגגה. ולא הודע הוא שיסתפק אם עשה או לא עשה ... שאין חייבין אשם תלוי אלא על חטא שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת קבועה. הכוונה בחטאת קבועה – שאינה משתנית בשנויי מצב האדם, אלא כשבה או שעירה מקריב, בין שהיה עני או עשיר, וזו היא הנקראת חטאת קבועה.
הואיל והזכיר כאן חטאת קבועה, הרי שרמז בזה גם לחיוב אשם תלוי. אלא שלא הוצרך לכתוב דבר זה כאן שהרי מקומו הוא בהלכות שגגות ח, א.
מקור הדברים הוא בסוגיא כריתות ג, ב
(וכן סנהדרין סה, א) אלא שרבו הקושיות על רבינו, אשר על כן אציע את לשון הגמרא עם ביאור על פי פיהמ״ש הנ״ל (ראה הר המריה הלכות שגגות פרק א אות יז שפירש מעין זה):
פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, דתנו גבי הנסקלין: ״בעל אוב וידעוני״, וקשיא לן, ומאי שנא גבי סקילות תני ״ידעוני״, וגבי כריתות לא תני ״ידעוני״? אמר רבי יוחנן, הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו. ונימא ״ידעוני״ ולא נימא ״בעל אוב״? קסבר, הואיל ופתח הכתוב בבעל אוב. וריש לקיש אמר, הואיל ואין בו מעשה (מדובר בסוג ידעוני שאין בו מעשה, לפיכך אין בו קרבן, ובגלל כך לא שנאו התנא דכריתות). וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן? אמר רב פפא, דהא חלוקין הן במיתות (בפסוק שנגזרה עליהם מיתה מחולקין הן שנאמר: ׳אוב או ידעני מות יומתו׳, אשר על כן לא ניתן לומר ששניהם הם מענין אחד, כמו שנראה לכאורה מן הכתוב ׳אל תפנו׳. אלא ודאי שידעוני לא נשנה משום שאין בו קרבן.) ורבי יוחנן אמר לך, חלוקה דלאו הוי חלוקה, חלוקה דמיתה לא הוי חלוקה. (אילו היו מופרדין בכתוב שבו מפורשת האזהרה, לא היה ראוי לכללן בכלל ענין אחד, אבל הואיל ושם נזכרו ביחד – בוא״ו החיבור – הרי מוכח שהם מסוג כלל אחד, כמו הכריתות השונים בעבודה זרה, אע״פ שנמנין בלאוין נפרדין.) ורבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש? קסבר מאן תנא כריתות – רבי עקיבא היא דאמר לא בעינן מעשה (כלומר, הואיל ושני לאוין נפרדין הם, אפילו אם תעמיד ידעוני בלא מעשה, עדיין אין להסביר בכך השמטת ידעוני בכריתות, שהרי רבי עקיבא הוא, ולדידיה צריך למנותו גם אם אין בו מעשה. אלא ודאי שגם על ידעוני יש חיוב קרבן, אלא שהתנא לא חש להזכירו מפני שנכלל בכתוב אחד.)
ההלכה היא כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש
(ראה יבמות לו, א), ורבינו מפרש (שלא כרש״י ז״ל) שר׳ יוחנן סובר שישנן שני לאוין נפרדין – אחד לבעל אוב ואחד לידעוני, אלא ששניהם הוזכרו בפסוק אחד בוא״ו החיבור, והתנא ראשיה דקרא נקט. אין כאן לאו שבכללות ״לפי שכבר חלקם כאשר הזכיר את העונש ואמר: ׳אוב או ידעוני (לשון רבינו בספר המצות ל״ת ט מובא לפנינו [ד״ה ואזהרה]), ובהקדמה לספר המצוות (הכלל התשיעי) קבע שאם חייב על כל אחד ואחד בנפרד אין זה לאו שבכללות. לפיכך, לרבי יוחנן, באמת ישנן גם שתי חטאות לאוב וידעוני, אלא כמו שהתנא בכריתות מנה כללי הענינים בשבת ובעבודה זרה, כן עשה גם בדברים המוזכרים בפסוק אחד. ולכן מנה רבינו בהלכות שגגות א, ד בעל אוב ובעל ידעוני במעשה במנין ארבעים ושלש כריתות, ולהלן שם (ד, א) שאם עבר עליהם בהעלם אחד – חייב חטאת על כל אחד. אבל ריש לקיש סובר שלא הוזכר ידעוני במשנה כריתות מפני שאין בו מעשה ובגלל כך באמת אין בו קרבן. אולם רבי יוחנן סובר שיש ידעוני שיש בו מעשה, כמו שיש באוב, והוא ההקטרה ועוד עשיות מסויימות, כמו שיתבאר לפנינו. (ומיושבת בזה קושיית רש״י ז״ל כריתות ז, א ד״ה שמעו לר׳ עקיבא; וכן השגת הרמב״ן ז״ל בספר המצוות לא תעשה ט; וכן התמיהה של המשנה למלך בהלכות שגגות ד, א.)
כך מפורש בכתוב
(ויקרא כ, כז): ׳ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעני מות יומתו באבן ירגמו אתם דמיהם בם׳.
ברצונו בזדון – ראה מה שביארתי באורך לעיל ג, א ד״ה ברצונו בזדון. וראה שם גם ד״ה היו.
״פיתום״ היא מלה יוונית, ופירושה: מכשף המדבר כך שמתקבל הרושם כאילו הקול יוצא מתחת שחיו או מבין איבריו; באנגלית: ventriloquist.
פיהמ״ש שם: ובעל אוב מפורסם במקרא מין ממיניו. ואל יתערבב לך בדורש אל המתים. לפי שדורש אל המתים אינו עושה שום מעשה כלל, אלא הוא מין ממיני ההזיות, והוא שיתענה ולן בבית הקברות ולוחש לחשים ורואה בשנתו עתידות לפי דמיונם. ובעל אוב האמור במקרא נעשה בעשיית מעשים. ויש בו מין אחר, והוא שלוקחין גולגולת ראש אדם שכבר נתאכל מעליה הבשר, ומצניעים אותה, ומקטרים לה, והוזים בה ושומעין ממנה דברים כדרך ששומעין מן המת במעשה בעל אוב. וכל מה שתראה באמרם מדבר ושומע בענין זה אינה אלא שמיעת שוא מחמת הפעלת הדמיון בכך, כמו שקורה לבני אדם תמיד במקומות השוממין ובזמן הבדידות ... וכן מדבר משחיו – נדמה לו ששמע דברים מתחת שחיו.
מקורו מן הגמרא שם סה, א: בעל אוב מאי מעשה איכא? הקשת זרועותיו הוי מעשה ... הקשת זרועותיו הוי מעשה? ... אלא אמר רבא, במקטר לחבר ... והתורה אמרה חובר זה בסקילה.
ולהלן שם עמוד ב: תנו רבנן, בעל אוב – זה המדבר [מ]בין הפרקים ומבין אצילי ידיו. ידעוני – זה המניח עצם ידוע בפיו, והוא מדבר מאליו. מיתיבי: ׳והיה כאוב מארץ קולך׳
(ישעיהו כט, ד). מאי לאו דמשתעי כאורחיה? לא, דסליק ויתיב בין הפרקים ...
תנו רבנן, בעל אוב – אחד המעלה בזכורו, ואחד הנשאל בגולגולת וכו׳. פירש רבינו חננאל ז״ל (אוצה״ג לסנהדרין רח״צ טויבש עמ׳ תקנז): מבין הפרקים – פיר׳ בין פרקי איברין ומבין אצילי ידיו ... ואקשינן, והכתיב ׳והיה כאוב מארץ קולך׳, מאי לאו מיכלל דאוב מארץ משמיע קולו? ושנינן, לא, הכי קאמר, והיה קולך מארץ – דק ולקוי, כמו קול האוב מבין הפרקים ומבין אצילי ידים.
מהי הקשת זרועותיו שהוזכרה בגמרא? שנינו בבכורות ז, ו: ״המקיש בקרסוליו ובארכבותיו״, ופירש שם רבינו: ״הוא שקרסוליו נדפקות זו בזו בעת ההילוך״. ברם איך יתכן שיהיו זרועותיו מקישות זו בזו? ודאי שניתן לאדם לספק ידיו או כפיו זו בזו, אבל זרועותיו היאך?
המאירי ז״ל (מהדורת סופר עמ׳ 241) מפרש: ואוחז בידו מקל או ענף ומכה בכח ובתמידות או מקיש בזרועותיו ... ומדבר בלט כפי מה שיזדמן לו בבלבול עד שאינו יודע מה הוא מדבר. וכח דמיונו מתעורר עד שמי שכח המדמה לו חזק יבהל לאותם העושים. ויעיר דמיונו ויראה לו במחשבתו כאילו קול נמוך יוצא מן הארץ מתחת שחיו של בעל אוב כקול נמוך, ויצייר משם תשובתו בדמיונו.
מעתה מוכח שהקשת זרועותיו היא שמכה בין במקל או ענף או שרביט של הדס על זרועותיו. עוד מבואר שבעל אוב מדבר בצורה מוזרה עד שלא ניתן להכיר שהקול בא מפיו, אלא נשמע כאילו הקול יוצא מתחת שחיו או מבין איבריו, וזהו פיתום בלשון יון. והדיבורים שמשמיע בעל אוב הם כאלה שמעוררים בדמיונו של השואל הזיות שונות עד שנדמה לו כאילו הוא מקבל תשובה על שאלתו.
ברם לא זכיתי למצוא מקור בו מפורש שמקישין בשרביט של הדס דווקא.
יש מקשין למה השמיט ״המעלה בזכורו״? התוספות בסנהדרין שם (ד״ה מעלה בזכורו) כבר ציינו לתרגום של אוב שהוא ״בידין״, וידעוני – תרגומו ״זכורו״, והם שמות של סוגי כישוף. וראה בישעיה מד, כה: ׳מפר אתות בדים וקסמים יהולל׳ שתרגם יונתן: ״מבטל אתות בדין וקיסומין משגש״, וראה בערוך השלם (ערך בידין) שמציין לכמה מקראות שמתרגם אוב = בדין, ומסיק שכך עיקר הגירסא בלא יו״ד אחר הבי״ת. נמצא שהיינו בדים בלשון מקרא, היינו בדין בלשון תרגום. ואמנם המפרשים פירשו לשון בדים מעין ב׳ד׳ה׳, כלומר המבדים דברי כזב מליבן, ובערוך השלם הוציאו מלשון סורסי ״בדי״ = דבר בלחש. וכן מציין שם בערוך השלם שהתיבה ״זכורו״ בסורסית וביונית משמעה המדבר בכישוף, כמו פיתום. לפי דעת התוספות ורבינו, נמצא המעלה בזכורו אינו אלא סוג בעל אוב, ונכלל במה שכתב רבינו.