×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
פרק ששי
(א) העושה אוב או ידעוני ברצונו בזדון, חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה, נסקל. היה שוגג, מביא חטאת קבועה:
כיצד מעשה האוב, זה שהוא עומד ומקטיר קטורת ידועה, ואוחז שרביט של הדס בידו ומניפו, והוא מדבר בלאט בדברים ידועין אצלם, עד שישמע השואל כאילו אחד מדבר עמו ומשיבו על מה שהוא שואל בדברים מתחת הארץ, בקול נמוך עד מאד, וכאילו אינו ניכר לאוזן אלא במחשבה מרגיש בו:
וכן הלוקח גלגולת המת ומקטיר לה ומנחש בה, עד שישמע כאילו קול יוצא מתחת שחיו שפל עד מאד ומשיבו, כל אלו מעשה אוב הן, והעושה אחד מהן נסקל:
Anyone who willingly, as a conscious act of defiance, performs the deeds associated with an ov or a yid'oni is liable for karet. If witnesses were present and warned him, he should be stoned to death. If he performed these actions inadvertently, he must bring a fixed sin offering.
What do the deeds associated with an ov involve? A person stands up and offers an incense offering of known content. He holds a wand of myrtle in his hand and waves it while whispering a known incantation in a hushed tone. [This continues] until the person making the inquiry hears a voice, as if another person is speaking to him and replying to his questions. It appears as if the words are coming from below the earth in a very low tone, to the extent that it cannot be perceived by the ear, but only sensed by thought.
Similarly, among the deeds associated with an ov is taking the skull of a corpse, offering incense, and chanting incantations until one hears a voice in a very low tone emanating from his armpits and replying [to his questions]. Anyone who performs one of these acts should be stoned to death.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםראב״דמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
(הקדמה)

{דרכי עבודה זרה נוספות}

(א) הָעוֹשֶׂה אוֹב אוֹ יִדְּעוֹנִי בִּרְצוֹנוֹ בְּזָדוֹן - חַיָּב כָּרֵת; וְאִם הָיוּ שָׁם עֵדִים וְהַתְרָאָה - נִסְקָל; הָיָה שׁוֹגֵג - מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה.
כֵּיצַד מַעֲשֵׂה הָאוֹב? זֶה שֶׁהוּא עוֹמֵד וּמַקְטִיר קְטֹרֶת יְדוּעָה, וְאוֹחֵז שַׁרְבִיט שֶׁלַּהֲדַס בְּיָדוֹ וּמְנִיפוֹ, וְהוּא מְדַבֵּר בַּלָּאט בִּדְבָרִים יְדוּעִים אֶצְלָם, עַד שֶׁיִּשְׁמַע הַשּׁוֹאֵל כְּאִלּוּ אֶחָד מְדַבֵּר עִמּוֹ וּמְשִׁיבוֹ עַל מַה שֶּׁהוּא שׁוֹאֵל בִּדְבָרִים מִתַּחַת הָאָרֶץ בְּקוֹל נָמוּךְ עַד מְאֹד, וּכְאִלּוּ אֵינוֹ נִכָּר לָאֹזֶן, אֶלָּא בַּמַּחֲשָׁבָה מַרְגִּישׁ בּוֹ.
וְכֵן הַלּוֹקֵחַ גֻּלְגֹּלֶת הַמֵּת וּמַקְטִיר לָהּ וּמְנַחֵשׁ בָּהּ, עַד שֶׁיִּשְׁמַע כְּאִלּוּ קוֹל יוֹצֵא מִתַּחַת שֶׁחְיוֹ, שָׁפָל עַד מְאֹד, וּמְשִׁיבוֹ. כָּל אֵלּוּ מַעֲשֵׂה אוֹב הֵן, וְהָעוֹשֶׂה אֶחָד מֵהֶן - נִסְקָל.
הָעוֹשֶׂה אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי בִּרְצוֹנוֹ בְּזָדוֹן חַיָּב כָּרֵת וְאִם הָיוּ שָׁם עֵדִים וְהַתְרָאָה נִסְקָל. הָיָה שׁוֹגֵג מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה. כֵּיצַד הוּא מַעֲשֵׂה הָאוֹב. זֶה שֶׁהוּא עוֹמֵד וּמַקְטִיר קְטֹרֶת יְדוּעָה וְאוֹחֵז שַׁרְבִיט שֶׁל הֲדַס בְּיָדוֹ וּמְנִיפוֹ וְהוּא מְדַבֵּר בַּלָּאט בִּדְבָרִים יְדוּעִים אֶצְלָם עַד שֶׁיִּשְׁמַע הַשּׁוֹאֵל כְּאִלּוּ אֶחָד מְדַבֵּר עִמּוֹ וּמְשִׁיבוֹ עַל מַה שֶּׁהוּא שׁוֹאֵל בִּדְבָרִים מִתַּחַת הָאָרֶץ בְּקוֹל נָמוּךְ עַד מְאֹד וּכְאִלּוּ אֵינוֹ נִכָּר לָאֹזֶן אֶלָּא בְּמַחֲשָׁבָה מַרְגִּישׁ בּוֹ. וְכֵן הַלּוֹקֵחַ גֻּלְגֹּלֶת הַמֵּת וּמַקְטִיר לָהּ וּמְנַחֵשׁ בָּהּ עַד שֶׁיִּשָּׁמַע כְּאִלּוּ קוֹל יוֹצֵא מִתַּחַת שֶׁחְיוֹ שָׁפָל עַד מְאֹד וּמְשִׁיבוֹ. כׇּל אֵלּוּ מַעֲשֵׂה אוֹב הֵן וְהָעוֹשֶׂה אֶחָד מֵהֶן נִסְקָל:
(הקדמה)
פרק ששי
(א) העושה אוב או ידעוני ברצונו בזדון – חייב כרת; ואם היו שם עדים והתראה – נסקל; היה שוגג – מביא חטאת קבועה. כיצד מעשה האוב? זה שהוא עומד ומקטיר קטורת ידועה, ואוחז שרביט שלהדס בידו ומניפו, והוא מדבר בלאט בדברים ידועין אצלם, עד ש⁠[יְ]⁠שַמעא השואל כאילו אחד מדבר עמו ומשיבו על מה שהוא שואל, בדברים מתחת הארץ, בקול נמוך עד מאד, וכאילו אינו ניכר לאוזן אלא במחשבה מרגיש בו. וכן הלוקח גלגולת המת ומקטיר לה ומנחש בה עד שישמע כאילו קול יוצא מתחת שחיו, שפל עד מאד, ומשיבו. כל אלו מעשה אוב הן, והעושה אחד מהן – נסקל:
א. כן הניקוד בכ״י אוקספורד, וצ״ע אם האולי הכוונה הייתה לשווא תחת האות ש׳ ופתח תחת האות מ׳.
כיצד מעשה האוב זה שהוא עומד ומקטיר – א״א: זה לא. אמרו בבית הקברות עושה כן ובעור של אדם מת ומדבר משחיו שלמת.⁠א
א. בכי״מ כתוב כאן בסוף השיטה: ״סוף פרק״, אבל תיכף בשיטה הבאה ממשיך בהשגה הבאה שהיא באמת מוסבת על סוף הפרק.
How is enchantry etc. He makes that performance on a graveyard, covered in the skin of a dead person, and speaks from out of the arms of the dead.1
1. Where the Rabad got this from is a mystery. The practice of the Witch of En-dor (1 Sam. 28. 12) was performed without a cemetery.
(א-ב) העושה אוב עד חטאת קבועה. פ׳ ארבע מיתות:
כיצד מעשה אוב עד בלאט. פרק ארבע מיתות (דף ס״ה):
כתב הראב״ד ז״ל בבית הקברות עושה כן ובעור של אדם מת ומדבר משחיו של מת עכ״ל:
ואני אומר אם קבלה נקבל ואם הלכה הלא בתוספתא מפרש כל דבר בקבלה מחקות העובדים כוכבים ולא נזכר גם לא הוזכרה פ׳ ארבע מיתות וא״כ למה לא נתפרש כמו שפירשוהו גבי ידעוני והולך ולן בבית הקברות, ועוד קשה לי צא ולמד מבעלת אוב דשאול דאי בבית הקברות הואי מפרסמת מלתא לעלמא והוי רמיזא בקרא כד״ן:
דברים ידועים אצלם כו׳ עד אל תפנו אל האובות ואל הידעונים. הביאוה פרק ארבע מיתות (דף ס״ה) ואזהרה בספרא:
העושה אוב וכו׳ – בריש כריתות מני כל הנהו דחייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת ומני אוב בהדייהו ואמר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף ס״ה) מ״ט לא תנא התם ידעוני כי היכי דתנא אוב, ואמר ר׳ יוחנן לפי ששניהם בלאו אחד נאמרו כלומר דתרוייהו מחד קרא נפקי ואם עשה שניהם בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת וא״כ אליבא דר׳ יוחנן ידעוני נמי חייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ריש לקיש אמר דהיינו טעמא דלא תני ידעוני משום דאינו חייב חטאת. וידוע דהלכה כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש. ומה שכתב נסקל מפורש בתורה:
וכן הלוקח גולגולת המת וכו׳ – בפרק ארבע מיתות שם שנינו בעל אוב זה פיתום המדבר משחיו ופירש רש״י פיתום שם המכשף. ובברייתא בגמרא אמרו שבעל אוב הוא הנשאל בגולגולת:
כיצד הוא מעשה האוב זה שהוא עומד ומקטיר קטורת וכו׳ – כתב הראב״ד: כיצד מעשה האוב וכו׳ א״א בבית הקברות וכו׳. משחיו של מת עכ״ל. ואיני יודע מהיכן למד הראב״ד כן ובעלת אוב דשאול יוכיח שלא היתה בבית הקברות:
העושה אוב או ידעוני וכו׳ היה שוגג מביא חטאת קבועה – דברי רבינו מתמיהים שבגמרא פרק ארבע מיתות (דף ס״ה) אמרו דידעוני אין בו מעשה ומשום הכי לא תני לה גבי שלשים ושש כריתות לריש לקיש ולר׳ יוחנן משום הכי ודאי דהוה ליה למתני משום דמתניתין ר״ע היא דלא בעי מעשה אלא טעמא דלא מני לה משום דהואיל ושניהן בלאו אחד וכו׳ וריש לקיש ס״ל דאע״ג דר״ע לא בעי מעשה היינו מעשה רבה אבל מעשה זוטא בעי א״כ משמע מהכא דלריש לקיש ודאי לכולי עלמא ידעוני פטור מקרבן ואפילו לר׳ עקיבא דלא בעי מעשה משום דלכולי עלמא מעשה זוטא בעינן ור׳ יוחנן מודה ודאי דאינו חייב קרבן לרבנן דפטרי מגדף משום דלית ביה מעשה אלא דוקא לר״ע דלא בעי מעשה חייב וא״כ קשה על רבינו דהוא ז״ל פסק כאן הידעוני חייב בקרבן היינו ודאי כר״ע ואליבא דר׳ יוחנן דאמר דר״ע לא בעי מעשה כלל ובפרק א׳ מהלכות שגגות בתחילתו פסק רבינו כרבנן וכתב שם וכל עבירה שחייבין על זדונה כרת חייבין על שגגתה חטאת חוץ משלש עבירות מגדף וביטול מילה וקרבן פסח וא״כ כיון דפסק דמגדף פטור הוא הדין ידעוני דהא ר׳ יוחנן מודה דלרבנן ודאי פטור וא״כ קשיא מדידיה אדידיה ועוד קשה על מה שכתב שם מלבד מה שכתב כאן דלמה לא כתב שם חוץ ממגדף וידעוני כיון דהוא פסק כרבנן וכמו שהקשו בגמרא לר״ל יצא אוב ומגדף מבעי ליה הכי נמי קשיא על דברי רבינו יצא מגדף וידעוני מבעי ליה והוה ליה למימר חוץ ממגדף וידעוני. ובאמת קושיא זאת היא חזקה. ולתרץ זה דקדקתי הלשון שכתב רבינו שם כשמנה העבירות דכריתות שבשאר העבירות וכתב שם בעל ידעוני במעשה ומדכתב במעשה נראה לי מדבריו דאית ליה תרי גווני דידעוני חד דאיכא ביה מעשה וחד דליכא ביה מעשה דהיינו המדבר העתידות בניחוש מבלי שימת עצם בפיו ונקרא ידעוני מפני שרוב המדברים צופים העתידות משימים עצם ולכך נקראים גם הצופים העתידות מבלי שימת עצם כלל בשם ידעוני שהוא שם הכולל. ויצא לו זה לרבינו מפני שהוקשה לו בדברי הגמרא קושיא חזקה דהיכי אמר דלא מנה ידעוני משום דלית ביה מעשה דהא ודאי ידעוני מעשה אית ביה שהוא שימת העצם וכמו שהוקשה לרש״י ז״ל והוא תירץ דאינו מדבר בשעת שימת העצם, ורבינו לא נראה לו לחלק בכך ולכך הוא מפרש דמה שאמר בגמרא ידעוני שאין בו מעשה ה״ק הא דלא תני ידעוני גבי ל״ו כריתות משום דלא הוי מילתא פסיקתא דאיכא ידעוני דלית ביה מעשה כגון שהוא צופה עתידות מבלי שימת עצם ואותו ידעוני ודאי שהוא פטור מקרבן ולכך לא תני ליה גבי שלשים ושש כריתות דלא הוה מילתא פסיקתא אבל ודאי דידעוני המשים עצם בפיו הוא בר מעשה וחייב לכ״ע ואפילו לרבנן ולכך כתב כאן דידעוני חייב וכגון שמשים עצם בפיו וכן שם כתב בעל ידעוני במעשה כלומר לאפוקי ידעוני דלית ביה מעשה ומה שלא מנה שם חוץ ממגדף וידעוני היינו טעמא משום דלא הוי מילתא פסיקתא משום דאיכא ידעוני דחייב כגון דעבד מעשה וכמו שכתב לקמן כך נראה לי ליישב דברי רבינו ז״ל. עוד כתב רבינו שם דטעם המגדף הוא משום דלית ביה מעשה וטעם ביטול קרבן פסח ומילה משום דהוי מצות עשה וקשה דבפסח ומילה נמי לימא טעמא דאיכא במגדף דהיינו משום דלית בהו מעשה דבביטול פסח ומילה הוי ביטול מצוה והוי שב ואל תעשה. ואולי רצה לתת בפסח ומילה טעם אחר יותר פשוט ומ״מ צ״ע:
כיצד הוא מעשה האוב וכו׳ – שם במשנה (דף ס״ה) אמרו בעל אוב זה פיתום המדבר משחיו. ועוד שם בגמרא ת״ר בעל אוב זה המדבר בין הפרקים ומבין אצילי ידיו. ידעוני זה המניח עצם ידוע בפיו והוא מדבר מאליו מתיבי והיה כאוב מארץ קולך מאי לאו דמשתעי כי אורחיה לא דסליק ויתיב בין הפרקים ומשתעי ת״ש ותאמר האשה אל שאול אלהים ראיתי עולים מן הארץ מאי לאו דמשתעי כאורחיה לא דיתיב בין הפרקים ומשתעי. עוד שם ת״ר בעל אוב אחד המעלה בזכורו ואחד הנשאל בגלגלת וכו׳ נשאל בגלגלת עולה כדרכו ועולה בשבת והקשו שם עולה להיכא סליק הא קמיה מנח אלא אימא עונה כדרכו וכו׳. ומדברי רש״י ז״ל נראה שהוא מפרש מדבר משחיו שמעלה את המת והמכשף משים למת תחת שחיו של מכשף, ופירוש בין הפרקים ג״כ הוא בכי האי גוונא שר״ל שהמת עולה והוא יושב בין הפרקים של מכשף, ורבינו נראה לכאורה מדבריו שאינו מפרש כן שמשים את המת תחת שחיו אלא נראה שהקול יוצא מתחת שחיו שכן כתב כאילו קול יוצא מתחת שחיו וכן בין הפרקים צ״ל כי האי גוונא שהקול נראה כיוצא מבין הפרקים של מכשף אבל לעולם הוא אינו עולה ויושב בין הפרקים וקשה על זה מאי פריך בגמ׳ מאי לאו כי אורחיה דהא ודאי כי אורחיה הוא שהרי כתב רבינו שאינו עולה מן הקבר אלא נראה כאלו הקול יוצא מתחת לארץ ועל זה אמר הכתוב כאוב מארץ קולך. ועוד קשה מה מקום לתירוץ דסליק ויתיב הא לדעתו אין המת עולה ויושב בין הפרקים אלא הקול נראה כיוצא מן הפרקים וליכא למימר דסליק ויתיב, ועוד דע״כ פירוש הברייתא בגולגלת דומיא דמתניתין ובגולגלת לא שייך למימר סליק ויתיב כדאמרו לקמן בגמ׳ עולה להיכא סליק הא קמיה מנח, ונראה ודאי דרבינו מפרש כפי׳ רש״י ז״ל שמכשף מעלה את המת ויושב בין שחיו של מת או בין פרקיו וכפירש״י ז״ל. אבל רבינו כתב בפירוש המשנה וכל מה שאתה רואה ממאמרם שומע ומדבר בענין זה היא שמיעה כוזבת כפי מה שישים מחשבתו בזה כמו שיארע לבני אדם הרבה במקום הפנוי רוצה לומר בשעת התיחדות ע״כ. ולכך נראה ודאי שהוא סובר שכל זה שאמר מעלה את המת והמת עולה ויושב בין הפרקים וכן הוא יושב בין שחיו ומדבר משחיו הכל הוא דמיון והוא דבר כזב אבל לעולם המת לא יעלה מן הארץ וכמ״ש הרלב״ג בבעלת אוב דשאול אלא לענין אמיתות הדבר הוא שישמע השואל כאילו אחד מדבר עמו מתחת לארץ וכמו שאמר הכתוב והיה כאוב מארץ קולך שהוא קול נמוך ולכך נראה שמעלה מת ויושב בין הפרקים כו׳ וכן מה שאמר יושב בין שחיו הוא מהקול נמוך שנראה שיוצא משחיו והכל הוא דבר כזב, ולכך רבינו ז״ל לא הזכיר כאן דברי הגמרא שהכל הוא דמיון וענין כוזב לפי מה שנראה לבני אדם אלא הזכיר אמיתות הדבר ואמר שענין האמת הוא כך ושהכל הוא טעות, ולכך רבינו לא הזכיר ענין עלות המת כלל לפי שכפי האמת אינו כן אלא אמר שכפי האמת הוא נראה כאילו קול יוצא מתחת לארץ וכן בגלגלת הוא מקטיר כו׳ ומה שאמר יוצא מתחת שחיו הזכיר שהוא ענין דמיון שנראה כאילו הקול יוצא מתחת שחיו. והשתא בזה יתורץ הכל שדברי הגמרא הם כפי הדמיון ודברי רבינו כפי האמת וכמו שהוא עצמו גלה בפירוש המשנה. וא״ת איך כתב רבינו מקטיר קטרת גבי אוב הא לא נאמר בגמרא הקטרת קטרת גבי אוב אלא לר״ל דס״ל דבכפיפת קומה לא הויא מעשה וכ״ש הקשת זרועות אבל לר׳ יוחנן דאית ליה דכפיפת קומה הויא מעשה דאנן קי״ל כותיה וכמו שנראה לעיל מדברי רבינו בפ״ג דהשתחויה היא כאחת משאר עבודות וחייב חטאת ודאי דלא בעינן תירוצא דהקטורת וא״כ לא הזכירו רבינו ז״ל דמשמע דבעינן ליה. וי״ל דס״ל דלפי התירוץ הקטורת לכ״ע הוי הכי דודאי דליכא פלוגתא בין ר׳ יוחנן ור״ל בענין המעשה היאך היה דהוא דוחק לומר כן והראב״ד ז״ל מפרש מדבר משחיו ר״ל משחיו של מת אבל לא שיושב בין הפרקים ובין שחיו של מכשף ולדידיה ס״ל דמ״ש בגמרא דסליק ויתיב וכו׳ ר״ל כשהמת יושב בין פרקיו של מת כלומר על פרקיו היה יושב או על ברכיו ובין שחיו ר״ל שיושב על שחיו של מת ואיני צריך להאריך בדבר שאינו מצוי עתה כלל ומה שכתבתי משום יגדיל תורה ויאדיר:
העושה אוב או ידעוני וכו׳ היה שוגג מביא חטאת קבועה. פרק ארבע מיתות דף ס״ה פליגי ר׳ יוחנן וריש לקיש אמאי לא מני ידעוני בהדי אוב במתניתין דכריתות ור״י אמר דהיינו טעמא הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו כלומר ואם עשה אוב וידעוני בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחד אף שאם עשה אוב או ידעוני באנפי נפשיה חייב דהלאו קאי אתרווייהו והתם בכריתות תני הנך שאם עשאם בהעלם אחד חייב על כל אחד ואחד משום הכי לא מצי למיתני ידעוני התם ור״ל אמר דהיינו טעמא משום דאין בו מעשה כלומר ואפילו אי עביד ליה באנפי נפשיה לא מחייב דחטאת אינה באה אלא על המעשה דכתיב ועשה וכן פי׳ רש״י ז״ל ופריך ור״ל מאי טעמא לא אמר כר״י אמר רב פפא חלוקין הם במיתה ור״י חלוקה דלאו שמה חלוקה חלוקה דמיתה לא שמא חלוקה ור״י מאי טעמא לא אמר כר״ל אמר לך מתניתין דכריתות ר׳ עקיבא היא דאמר לא בעינן מעשה ור״ל נהי דלא בעינן מעשה רבה מעשה זוטא בעינן ע״כ והשתא כמאן פסק רבינו אי כר״י ר״י בעי מעשה ולפחות עקימת שפתים כדמשמע התם דפריך וקול לר״י לאו מעשה הוא והא אתמר חסמה בקול והנהיגה בקול ר״י אמר חייב ור״ל אמר פטור ר״י אמר חייב עקימת פיו הוי מעשה ר״ל אמר פטור עקימת פיו לא הוי מעשה הרי דלר״י בעינן מעשה וא״כ כי מוקים למתני׳ דכריתות כר״ע על כרחך איהו לא ס״ל הכי אלא דבעינן מעשה דוקא וכיון דבידעוני לכו״ע לית ביה מעשה אי פסק כר״י הוה ליה לאפטוריה בידעוני ואי פסק כר״ע קשה דרבנן דכריתות ור״י דהכא פליגי עליה וקי״ל כר״ע מחבירו ולא מחביריו ותו קשה דמדברי רבינו נראה דבידעוני אית ביה מעשה שכתב ומקטיר ועושה מעשים אחרים וכו׳ וזה נראה היפך הש״ס. ולכאורה היה נראה דרבינו ס״ל כפי׳ רש״י שם שכתב דבידעוני לית ביה מעשה משום דהכנסת העצם בפיו אינו מדבר בשעת מעשה אלא לאחר מעשה שהוא בפיו מדבר העצם מאיליו ע״כ ומשמע דבעי לומר דאף שיעשה כמה מעשים קודם לא מקרי מעשה כיון שבשעה שמדבר שהוא עיקר האיסור אינו עושה שום מעשה ולפ״ז פסק כר״י וכרבנן ואף דרבינו ס״ל דכשאינו עושה מעשה לא מחייב כמ״ש פ״ב הל׳ ג׳ ובכמה מקומות הכא שאני מטעמא דהואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו כלומר דוקא הכא כיון דכללם בלאו אחד כוונתו לחייב על כל אחד דכי הדדי נינהו וכמ״ש רש״י דהלאו אתרווייהו קאי ע״כ דאם לא כן מנא ליה לר״י דחייב כיון דאין בו מעשה הא איהו ס״ל דפטור בההיא דחסמה ומ״ש ור״י אמר לך מתני׳ דכריתות ר״ע היא דאמר לא בעינן מעשה היינו לומר דר״י ס״ל בהך כוותיה ולא מטעמיה דאיהו לא מחייב הכא אלא מלישנא דקרא.
אלא שראיתי להרב לח״מ שכתב לשון רבינו פ״א דהלכות שגגות ששם מנה בכלל המחוייבין חטאות בעל אוב וידעוני במעשה משמע דאיכא ידעוני דלא עביד מעשה ואז לא מחייב א״כ מוכרח לומר דהך ידעוני דהכא הוא במעשה דוקא ע״כ ובאמת שהיא קושיא חזקה. והוא ז״ל כתב דרבינו לא ס״ל כפי׳ רש״י ז״ל אלא דאיכא ידעוני שיש בו מעשה ואיכא שאין בו מעשה וכוונת ריש לקיש היינו דכיון דלא הוי מלתא פסיקתא לא תני ליה התם ומשו״ה לא חייב רבינו אלא בידעוני שיש בו מעשה וכו׳ יעו״ש ובאמת שזו נראית כוונת רבינו. אלא דאכתי קשיא לי דרבינו שם בהלכות שגגות מנה העובד ע״ז במעשה משמע דאיכא עובד ע״ז בלא מעשה (וכגון שקבלו באלוה וכיוצא דעקימת פיו לא הוי מעשה וכמ״ש שם גבי מגדף) ולפ״ז לא הוי מלתא פסיקתא ואפ״ה תני ליה. ולזה י״ל דעובד ע״ז סתמו במעשה ולהכי תני ליה אבל ידעוני סתמו בלא מעשה וכ״כ הרב ז״ל שם והשתא אתי שפיר דמני עובד ע״ז ולא מני ידעוני. אלא דאכתי לא נחה דעתי בדברי מרן ז״ל שכתב שזה מחלוקת ר׳ יוחנן וריש לקיש ופסק כר״י דהלכה כוותיה לגבי ר״ל ולפי דברי הרב לח״מ לא נגע ולא פגע כלל והתימה שאיך לא ראה דברי רבינו בהלכות שגגות דלא חייב אלא בידעוני שיש בו מעשה וההוא דפ׳ ד׳ מיתות איירי שאין בו מעשה א״כ איך כתב דפסק בההיא כר״י. ואפשר דס״ל למרן כ״מ דלר״י חשיב ליה מעשה ולר״ל לא וכן דברי רש״י ז״ל אר״ל דוקא קאמר ומ״ש ור״י אמר לך מתני׳ ר׳ עקיבא היא וכו׳ היינו כלפי דברי ר״ל דס״ל דלית ביה מעשה קאמר ליה אפי׳ לדידך מצינא לתרוצי דמתני׳ ר״ע היא דלא בעי מעשה אבל לדידי חשיב מעשה כל זמן שעוסק בדבר ההוא ועיין מ״ש התוס׳ ד״ה מאן תנא וכו׳ ולעולם דאיכא תרי גווני ידעוני אלא דפלוגתייהו התם היינו בשעושה מעשה אבל אם אינו עושה שום מעשה (עיין להרב לח״מ ז״ל) לכו״ע פטור וכי קאמר ר״ל נהי דר״ע לא בעי מעשה רבה מעשה זוטא בעי היינו משום דס״ל דבידעוני לא עביד שום מעשה דהעצם מדבר מאיליו. ומ״ש הרב לח״מ שם עמ״ש רבינו בהלכות שגגות דמגדף פטור משום דלית ביה מעשה וטעם ביטול קרבן פסח ומילה משום דהוי מ״ע והקשה עליו דבפסח ומילה לימא נמי טעמא דאיכא במגדף דביטול מצוה הוי שב ואל תעשה ואולי רצה לתת בפסח ומילה טעם אחר יותר פשוט ומ״מ צ״ע ע״כ ולא ידעתי מאי קשיא ליה תו דאיך אפשר דרבינו כדי לתת טעם כללי יאמר מה שהוא היפך האמת דבמצות עשה לא אשכחן בשום מקום שיתחייב על בטולה קרבן וא״כ על כרחך לומר כן:
כיצד הוא מעשה האוב וכו׳. ומשיבו על מה שהוא שואל בדברים מתחת לארץ בקול נמוך. מדברי רבינו משמע שהקול משיב מתחת הארץ וקשה דבפרק ארבע מיתות דף ס״ה אמרינן ת״ר בעל אוב זה המדבר בין הפרקים וכו׳ מיתבי והיה כאוב מארץ קולך מאי לאו דמשתעי כי אורחיה לא דסליק ויתיב בין הפרקים ומשתעי ת״ש ותאמר האשה אל שאול אלהים ראיתי עולים מן הארץ מאי לאו דמשתעי כי אורחיה לא דסליק ויתיב בין הפרקים ומשתעי ע״כ וא״כ איך כתב רבינו דהקול נשמע מתחת לארץ ובגמרא אמרו שהוא נשמע (מתחת) [בין] הפרקים ממש ואינו מתחת הארץ ואפשר דמתחת לארץ דקאמר רבינו קאי אמה שכתב לעיל עד שישמע השואל כאילו אחר מדבר עמו וכו׳ והיינו לומר דנראה לו כאילו הקול יוצא מתחת לארץ. ובסה״מ כתב ויתדמה להשמיע דבור מתחת שיחיו שישיב למה שישאל ע״כ הרי דס״ל דמה שאמרו בגמרא היינו שידמה כן במחשבתו וכאן כתב כן מחמת הקול שהוא נמוך מאד וכ״כ להדיא הסמ״ג לאוין ל״ח. והרב לח״מ כתב עמ״ש רבינו בפי׳ המשנה דהכל הוא שקר וכזב והכל הוא לפי מה שהוא מדמה במחשבתו כאשר אירע לכמה אנשים כשהם ביחוד פנוים שמחשבים כמה דברים ונדמה להם שהוא ממש ורבינו כתב לפי האמת ובגמרא אמרו לפי הדמיון עיי״ש ע״כ וכן מצאתי לרבינו פי״א מהלכות אלו יעו״ש. אלא דאיכא למידק לדברי רבינו ממעשה דשאול כששאל באוב דהתם ודאי היה ממש בלי ספק והיא קושיא חזקה לדעת רבינו. שוב מצאתי להרב ב״י יו״ד סימן קע״ט שהביא משם הנמוק״י שהקשה מכמה מקומות לרבינו וכתב שדברים אלו צ״ע רב.
וכן הלוקח גולגולת וכו׳. גם זה שם דף ס״ה:
העושה אוב וכו׳. בשער אפרים שאלה פ״ט הניח בצ״ע דהא ידעוני אין בו מעשה והלח״מ הרגיש בה ותירוצו דוחק. והנכון דרבנו פסק בזה כריש לקיש ועי׳ מל״מ פ״ד מהל׳ שגגות ה״א וכבר קדמו הגאון מורנו העשל כמבואר בברכת הזבח פ״א דכריתות עיי״ש ועיין לח״מ פ״א מהל׳ שגגות ה״ד בד״ה בעל ידעוני במעשה. והיינו מ״ש רבנו לקמן ה״ב כיצד מעשה הידעוני וכו׳ ומקטיר ועושה מעשים דמה שמקטיר חשיב מעשה אבל מודה רבנו דהנחת העצם בפיו לא חשיב מעשה כי איננו מדבר בשעת שימת עצם כדפירש״י
ומ״ש רבנו כיצד וכו׳. עיין בהשגות ובלח״מ ומגדל עוז ופשוט בכונת הראב״ד דמפרש מבין אצילי ידי המת ובהכרח הוא בבית הקברות גם נראה דמפרש הא דמשני הש״ס היינו דורש אל המתים כדתניא זה המרעיב וכו׳ ההבדל הוא המרעיב אבל אידי ואידי בבית הקברות עמ״ש.
או ידעוני.
עיי׳ מש״כ בפרק ד׳ מה׳ שגגות.
כיצד הוא מעשה האוב זה שהוא עומד ומקטיר קטרת ידועה. וכן גבי גולגולת המת כתב ומקטיר ולהלן הלכה ב׳ גבי ידעוני כתב ומקטיר זה אתי כתירוץ דרבא וכולי עלמא מודה זה וקאי נמי אידעוני ואתי שפיר וכן מבואר בירושלמי הל׳ ב׳ ואזהרה שלהן מניין שנאמר אל תפנו אל האובות עירובין די״ז ע״ב ע״ש, והוריות דף ד׳ ע״ב, והנה עיין מש״כ רבינו ז״ל בפ״א מהל׳ שגגות דבעל אוב ובעל ידעוני במעשה א״כ מוכח דס״ל כר״ל ודלא כהכסף משנה דרבי יוחנן לדידן פטור דמשנתנו כר״ע, אך זה צ״ע אם ס״ל גם בהקשות זרועותיו כריש לקיש. והנה גבי אומר אלי אתה פסק דפטור מקרבן בהל׳ שגגות פ״א הל׳ ב׳, וע׳ שם בתוס׳ דס״ג דזה לר״ל אבל לר״י הוי מעשה, אך יש לומר דרבינו ס״ל כמש״כ התוס׳ שם דס״ה ע״ב דרק בעדים בחסימה הוי זה מעשה אך גבי השתחויה פסק רבינו ז״ל בפרק ז׳ מהל׳ שגגות כרבי יוחנן דהשתחויה הוי מעשה. אך יש לומר דלמסקנא גם לרבי יוחנן ס״ל דהקשה לא הוי מעשה רק מקטיר, אך ע׳ מש״כ רבינו ז״ל לקמן פי״א הל׳ י׳ והחובר עצמו כו׳ הראה באצבעו כו׳ הרי חזינן דס״ל דזה הוי מעשה וע׳ ב״ק דקט״ז ע״ב, וע׳ סוטה דמ״ז ע״ב, אך יש לומר לחלק בין קרבן למלקות כמש״כ הרמב״ן במלחמות ע״ש, ועי׳ בהך בירושלמי שבועות פ״ב:
העושה אוב או ידעוני וכו׳ היה שוגג מביא חטאת קבועה. והנה דברי רבנו מפליאים וכבר עמדו עליהם בעלי תריסין דהרי בסוגיא דף ס״ה וכן בריש כריתות מבואר דבין לר׳ יוחנן בין לריש לקיש ליכא חטאת בידעוני, ומשו״ה מני לידעוני בסנהדרין גבי חיוב סקילה ולא מני ליה בכריתות בין ל״ו כריתות, ולא משכחת לה קרבן בידעוני אלא לר׳ עקיבא אליבא דר׳ יוחנן דלא בעי מעשה לחיוב קרבן ולרבנן דפטרי מגדף מקרבן משום שאין בו מעשה, אין בידעוני קרבן, ורבנו הרי ס״ל כרבנן בפ״א דשגגות דבעינן מעשה ויצא מגדף, ואיך חייב חטאת קבועה לידעוני, וכן תגדל התמיה דרבנו מנה להדיא ידעוני בכלל חייבי חטאת קבועה בפ״א דשגגות והוציא את המגדף מכלל זה, והוא פלא, ורבותינו ז״ל מצאו להם דרך אחד, לפי מה שדייקו בדברי רבנו בפ״א דשגגות כשמנה כל הארבעים ושלש העבירות שהיחיד מביא על שגגתן חטאת קבועה מנה ידעוני במעשה, ואלו בפט״ו מהל׳ סנהדרין כשמנה כל חייבי סקילה ומנה ידעוני ולא הזכיר שיהיה במעשה והלא דבר הוא, אשר על כן הוציאו מזה דרבנו כר״ל ס״ל ולא כר״י, וידעוני אינו חייב קרבן משום דלית ביה מעשה, אבל כל זה בסתם ידעוני משא״כ בידעוני שעשה מעשה חייב קרבן, ולהכי כשמנה כל חייבי קרבן והזכיר ידעוני דייק רבנו לכתוב ידעוני במעשה, משא״כ לענין חיוב סקילה, והכא על כרחך ג״כ בידעוני במעשה איירי וכמ״ש בה״ב לקמן כיצד מעשה הידעוני וכו׳ ומקטיר ועושה מעשים אחרים, ומ״מ לא מנה התנא בכריתות ידעוני לפי דמשכחת לה ידעוני בלי מעשה, אף שישנו גם במעשה לא מנה ליה והאריכו בזה לישב הדברים ולחזקם דלמה פסק רבנו כר״ל נגד הכלל הידוע דהלכה כר״י, והשיגו על הכ״מ שכתב דרבנו ס״ל כר״י והרי בפ״ד דשגגות כתב רבנו דאם עשה המ״ג בהעלם אחד חייב מ״ג חטאות ומנה שם בעל אוב וידעוני בשתים, והוא להדיא דלא כר׳ יוחנן עי׳ היטב בכל דבריהם, ובדרך הזה הלכו הרב לח״מ והמל״מ בפ״ד דשגגות והשער אפרים והברכת הזבח בשם הגאון הר״ר העשל ז״ל והמרכבת המשנה והמשנת חכמים ועוד.
ולא זכיתי לעמוד בסודם, דמלבד מה דנפלנו ברבוותא, שהרי שיטת רוב הראשונים ז״ל בביאור מאי דאמרו שם בסוגיא אמר רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב, שפרש״י ז״ל משום שעיקר החיוב הבא עליו תלוי בלב שמתכוון לברך את השם, ותמהו עליו כמ״ש התוס׳ שם, וס״ל לרבותינו ז״ל דמשו״ה לא מחייב חטאת במגדף הואיל וישנו בלב כלומר מפני שפעמים הוא מגדף בלא מעשה זה של עקיצת שפתים אלא בלבו, ואף הוא חייב לשמים כאלו גידף בפיו בעקיצת שפתים מפני שעל המחשבה הוא מתחייב כדכתיב למען תפוש את בני ישראל בלבם, וכיון שאין חיוב חטאת על המגדף בלבו לפי שאינו עושה מעשה אף כשעושה מעשה ומגדף בעקיצת שפתים פטור, שאם לא כן נמצא המגדף פעמים מביא חטאת ופעמים שאינו מביא חטאת ורחמנא אמרה תורה אחת לעושה בשגגה וכאן לא יהיו שוין השוגגים שכשיעשו מעשה יהיו חייבים וכשלא יעשו מעשה יהיו פטורין, ולפיכך כל מגדף פטור מקרבן כ״כ הר״ן ז״ל בחידושיו לסנהדרין וכ״כ הרמ״ה ז״ל בנימוקיו בקצרה, ועי׳ להרמב״ן ז״ל הובא בשטמ״ק לב״מ בסוגיא דחסמה בקול וז״ל דכי אמרינן הואיל דוקא לענין קרבן דכתיבא עשייה ועשה מאחת מהנה להוציא דבור שאין בו מעשה לעולם דכיון דעיקר אדבור הוא דמחייבינן ליה מיעט הכתוב דבור שיש לו הקצת שפתים כדיבור שאין בו הקצת שפתים דבעינן תורה אחת לעושה בשגגה, אבל חסימה בקול לענין מלקות, כל היכא דאיכא הקצת שפתים חייב ולא עשו בו דבור שיש בו מעשה זוטא כדבור שאין בו מעשה כלל וכו׳ עיי״ש היטב ועוד ראשונים רבים דקיימו בשיטה זו, וא״כ איך אפשר להחליט בדעת רבנו דידעוני שיש בו מעשה חייב קרבן ושאין בו מעשה פטור מקרבן ורחמנא אמרה תורה אחת לעושה בשגגה.
אולם אפילו אם נימא דרבנו לא ס״ל כדבריהם ואיהו מפרש שאני מגדף כפרש״י ז״ל שהבאנו, או דנימא לחלק דהכא בידעוני שאני ממגדף, דבמגדף חדא מלתא הוא שהוא מגדף לשמים אלא דמשכחת לה במעשה ומשכחת לה במחשבה בעלמא אבל עיקר הדבר חד הוא, וא״כ שפיר אמרינן בזה דמשום תורה אחת לעושה בשגגה פטור בשניהם מקרבן, משא״כ כאן בידעוני הרי דברים שונים נינהו, שני מיני ידעוני, והידעוני שהוא ע״י מעשה אינו דבר אחד עם הידעוני שבלא מעשה, לא דמי למגדף, ושפיר יש לומר דזה פטור וזה חייב קרבן, מלבד שהוא דחוק דאכתי הרי לאו אחד בידעוני בין שהוא במעשה בין שהוא בלא מעשה, ועל אחד יהיה חייב קרבן ועל השני פטור וליכא תורה אחת.
אבל בר מן דין תמוהים לי דבריהם ז״ל מסוגיא ערוכה דהרי פריך הכא בגמ׳ לריש לקיש בעל אוב מאי מעשה איכא ומשני הקשת זרועותיו הוי מעשה, ופריך אפילו לרבנן והתניא אינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה כגון זיבוח קיטור וניסוך והשתחואה ואמר ר״ל מאן תנא השתחואה ר׳ עקיבא היא דאמר לא בעינן מעשה, השתא לר״ל כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה הקשת זרועותיו דבעל אוב הוי מעשה, ומשני כי קאמר ר״ל נמי אליבא דר״ע אבל לרבנן לא, ופריך אי הכי יצא מגדף ובעל אוב מיבעי ליה אלא אמר עולא במקטר לשד וכו׳ אלא אמר רבא במקטר לחבר ופירשו בה כל רבותינו בעל אוב דקתני בכריתות דמודו ביה רבנן בהכי עסקינן שמקטר לפני השד וכו׳ דהוי מעשה גמור עי׳ פרש״י ז״ל וכן ברמ״ה ז״ל ותרי גווני אוב נינהו חד דבעל אוב המדבר משחיו ואידך המקטר לשד לחברו, וחייביה רחמנא סקילה אתרוויהו דלגבי חיוב מיתה לא בעינן מעשה, אבל חטאת לא מחייב אלא אאוב דאית ביה מעשה כגון המקטר לשד ואוב דכריתות במקטר לשד הוא עכ״ל ואי נימא כמ״ש רבותינו ז״ל שהבאנו דגם בידעוני איכא דאית ביה מעשה ואיכא דלית ביה מעשה א״כ הדרה קושיא לר״ל דלמה לא תני במתניתין ידעוני ואף שיש ידעוני שאין בו מעשה מ״מ לתני ליה כיון דיש דאית ביה מעשה וכמו בבעל אוב דג״כ אית ביה דלית ביה מעשה ומ״מ מני ליה להך בעל אוב דאית ביה מעשה, (ואמנם דיקשה גם לרבותינו ז״ל שהבאנו לעיל דס״ל דמשום שכתבה תורה, תורה אחת לעושה בשגגה, א״כ אם פטור מקרבן בשאין בו מעשה על כרחך פטור גם בשיש בו מעשה א״כ איך יפרנסו סוגיא זו דבעל אוב, דמבואר להדיא דחייב קרבן באית ביה מעשה אף דפטור בלית ביה מעשה, אם לא דנימא כמ״ש לעיל דגם בבעל אוב תרי מילי נינהו, ואינו דומה מעשה אוב זה למעשה השני וכמ״ש לענין הידעוני וביה לא שייך תורה אחת, או שיש למצוא עוד חלוקים בזה ואכמ״ל).
אשר על כן נראה דרבנו מפרש סוגית הגמרא באופן מרווח מאד ומתוך זה נעמוד גם על דבריו לקמן, דהנה רבנו כתב להלן כיצד מעשה האוב, זהו שהוא עומד ומקטיר קטורת ידועה וכו׳ וכן הלוקח גולגולת המת ומקטיר לה וכו׳ ואין יודע מאין לקח לו רבנו דברים אלו, ועוד יגדל הפלא שלא הזכיר רבנו הקשת זרועותיו כלל מה שנמצא בגמ׳ דילן וכבר עמדו לתמוה ע״ז ואין פותר, אשר על כן נראה דרבנו מפרש דהא דאמר אלא אמר עולא במקטר לשד, ומתרץ לה רבא במקטר לחבר ר״ל דזהו מעשה האוב דוקא בקטורת, וא״כ איכא מעשה הקטרת הקטורת, וזהו דמשני לריש לקיש, דבאמת הקשת זרועותיו לא הוי מעשה וכדאמר השתא כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה הקשת זרועותיו הוי מעשה, אבל ההקטרה זהו המעשה בבעל אוב ולהכי מני בעל אוב במתניתין דכריתות משום דליכא כלל בעל אוב בלי הקטרה, ובידעוני ס״ל לר״ל דידעוני אין בו מעשה, אם דס״ל דאין בו מעשה כלל, אם דס״ל דיש ידעוני שיש בו גם מעשה ומ״מ לא מני ליה בכריתות לפי שיש שאין בו מעשה.
ולשיטת רבותינו ז״ל שהבאנו לעיל יוכל היות דגם על ידעוני שיש בו מעשה אינו חייב קרבן לריש לקיש, אבל לר׳ יוחנן ס״ל דגם בכל ידעוני יש בו מעשה והיינו ההקטרה כמו בבעל אוב, (או דס״ל ג״כ כר״ל דיש ידעוני במעשה ובלא מעשה אולם לפי״ז על כרחך צ״ל דעל שיש בו מעשה חייב קרבן ועל שאין בו מעשה פטור וזה יהיה נגד שיטת רבותינו ז״ל שהבאנו ויש להרחיב בזה הדבור דר׳ יוחנן ור״ל לטעמיהו בסוגיא דחסימה שם עי׳ בזה היטב ואכמ״ל) וע״פ זה דברי רבנו מאירים בכל פסקיו, דבאמת ס״ל לרבנו כר׳ יוחנן ופסק כאן דחייב קרבן על ידעוני וכתב מעשה ההקטרה באוב בכל גווניו ועי׳ בספר המצוות לרבנו ל״ת ח׳ שהזהירנו מעשות אוב והוא שיקטיר בקטורת ידועה ויעשה פעולות מיוחדות ויתדמה לו שמיעות דבר מתחת שחיו וכו׳ ולשון ספרא אוב זה פיתום המדבר משחיו, הרי להדיא שגם במדבר משחיו התנה רבנו שיקטיר קטורת והיינו לפי שאין אוב כי אם ע״י הקטרה וכן בידעוני. והזכיר רבנו בפ״א משגגות ידעוני במעשה משום דהתם עיקר הדין דחייב קרבן אשגגתו דבעי לזה מעשה לכן הזכיר שם בידעוני שהוא במעשה משא״כ לענין סקילה לא הזכיר דהרי שם אין נפק״מ בזה דגם בלא מעשה איכא חיוב סקילה.
וכמה מאירים לפי״ז דברי רבנו בפי׳ המשנה דכריתות שכתב שם וז״ל ודע שאין מונין בהלכה הזאת אלא כללי הענינים ומניחים הפרטים וזהו שאמר הבא על האשה ובתה וכו׳ ונכלל בו אשה ובת בנה ובת בתה ואמה ואם אמה וכו׳, וכן העובד עכו״ם באיזה צד שיהיה מנה עבודות וכו׳ וכן מה שאמר והמחלל את השבת וכלל בו ל״ט כריתות וכו׳ ומפני הטעם הזה הספיק לו מה שאמר בעל אוב ולא אמר ידעוני, והוא ענין מה שאמר הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו אל האובות ואל הידעונים, ורישא דקרא נקיט רוצה לומר האוב הנזכר בתחלת הפסוק והוא מורה על מה שלאחריו, והוא תירוץ ר׳ יוחנן בגמ׳ והוא תמוה דהרי רבנו ס״ל דכל שאין בו מעשה לית ביה קרבן ועל כרחך צ״ל דידעוני יש בו מעשה, וגם מוכרח דאין ידעוני בלא מעשה כלל, דאל״כ הרי אפשר דהא דלא מנה ידעוני משום שיש בו גם בלא מעשה ולפי דברינו הרי מיושבים הדברים כמין חומר, דבאמת רבנו ס״ל כר׳ יוחנן ובין באוב ובין בידעוני איכא מעשה דהקטרה, והא דא״ל ר״י לריש לקיש מאן תנא כריתות ר׳ עקיבא הוא אפשר דלר״ל לטעמיה אמר כן, או דנימא דכשאמרו אלא אמר עולא במקטר לשד ר״ל דהדר ביה גם ר״י ממאי דאמר לעיל מאן תנא כריתות ר״ע הוא אלא דס״ל לר״י דבידעוני יש בו מעשה כמו באוב.
והמעיין בפירוש המשנה לרבנו בכריתות שם יראה שיש לו שיטה אחרת בכל הסוגיא דכריתות ג״כ, דהרי לפי דבריו בפי׳ המשנה ס״ל לר׳ יוחנן ג״כ דמיתה מחלקת לענין קרבן, דהרי לפי ביאור רבנו בדברי ר׳ יוחנן דמה שאמר הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו ר״ל שאין מונין אלא הכללים ולא הפרטים והזכיר אוב שהוא תחלת הפסוק וכלל בו גם ידעוני כמו שנכללו ל״ט מלאכות בחילול שבת וכן כל עבודות דעכו״ם א״כ הרי הוזכר גם ידעוני במשנה, ואיך יפרנס לפי״ז הא דאמרו שם ג׳ ב׳ בהא דבעי ר׳ ירמיה מר׳ זירא ב׳ מיתות ולאו אחד דהוא פלוגתא דר׳ יוחנן וריש לקיש, וגם בזה דברי רבנו מתפרשין היטב ונאריך אי״ה בזה בפ״ד דשגגות דס״ל חילוק חטאות באוב וידעוני אף דס״ל כר׳ יוחנן יעו״ש.
כיצד מעשה האוב זהו שהוא עומד ומקטיר קטורת ידועה ואוחז שרביט של הדס בידו ומניפו וכו׳. וכתב לי בן גיסי הגאון שיחי׳ כי בכת״י ברלין הנוסח ואוחז שרביט שלו, או הדס בידו ומניפו, והשיג עליו הראב״ד ז״ל א״א בבית הקברות עושה כן ובעור של אדם ומדבר משחיו של מת ועי׳ כ״מ שכתב ואיני יודע מהיכן למד הראב״ד, והדברים כפשוטם וכוונת ההשגה שהרי בעל אוב כל מעשיו עושה במת ורבנו לא הזכיר מזה כלל ורק גבי גולגולת כתב וכן הלוקח גולגולת המת, אבל באופן הראשון לא הזכיר רבנו רק זהו שהוא עומד ומקטיר קטורת ואוחז שרביט של הדס בידו, וע״ז השיג הראב״ד ז״ל דעל כרחך הוא עושה כל מעשיו אצל המת ובלא זה אינו בעל אוב, גם במדבר משחיו שהוזכר בגמ׳ פי׳ הראב״ד ז״ל שר״ל משחיו של מת וכן פרשו עוד ראשונים, אבל רבנו כאן ובספר המצוות כתב להדיא שהוא משחיו של בעל האוב וזהו כוונת ההשגה, ועי׳ מרכבת המשנה ח״ב שכתב ופשוט בכוונת הראב״ד דמפרש מבין אצילי ידי המת ובהכרח הוא בבית הקברות גם נראה דמפרש הא דמשני הש״ס היינו דורש אל המתים כדתניא זה המרעיב וכו׳ ההבדל הוא המרעיב אבל אידי ואידי בבית הקברות, והוא פשוט ונכון.
(הקדמה)
פתיחה לפרק ששי
ציינתי לעיל לדברי המורה ג, כט שבהם מוצעת תכנית הלכות אלה:
וכבר ידעת מלשונות התורה בכמה מקומות כי המטרה הראשונית בכל התורה – עקירת עבודה זרה, ומחיית עקבותיה; וכל דבר השייך לה, ואפילו זכרה; וכל מה שמביא לדבר ממעשיה – כגון האוב, והידעוני, וההעברה באש, וקוסם, ומעונן, ומנחש, ומכשף, וחובר חבר, ודורש אל המתים ... ובפירוש בלשון התורה שכל מה שחשבוהו עבודה לאלוהותיהם והתקרבות לפניהם – הוא הדבר השנואי המתועב לפני ה׳; הוא אמרו: ׳כי כל תועבת ה׳ אשר שנא עשו לאלהיהם׳ (דברים יב, לא).
עד כאן נתבארו מצוות שענינם עבודת אלילים ממש, ״ואפילו זכרה״. פרק זה מוקדש לשורה של מצוות שענינם דברים המושכים לעבודה זרה וההידמות לעבודתה. שש מצוות מפורשות בפרק זה, כולן אוסרות מעשים המזוהים עם פולחן אלילים, אף על פי שאין בהם משום קבלת האליל כאלוה.
שלש האזהרות הראשונות הם מן ״מה שמביא לדבר ממעשיה״, והם סוגי מעשים שעושים עובדי האלילים לתועלת מדומה – לגלות עתידות או להבטיח חיים לבניהם: – שלא לעשות אוב; שלא לעשות ידעוני; שלא להעביר למולך.
אף על פי שאין במעשים אלה קבלת אלהות, ובגלל כך אין מתחייב בהם משום ׳לא תעבדם׳, מכל מקום הינם עבירות חמורות מאד שענשן קשה כענשה של עבודה זרה – העובר עליהן חייב סקילה. לפיכך סדרן רבינו כאן תיכף אחרי סיום הפרקים הדנים בעבודה זרה ממש.
שלש האזהרות האחרונות אף הן באו לאסור מעשים שנראה שיש בהן תועלת מיוחדת בעבודת ה׳, אבל התורה אסרתם, גם כשעושה אותם לכבוד שמים, משום שהם מאפיינים את דרכי עבודת האלילים: – שלא להקים מצבה; שלא להשתחוות על אבן משכית; שלא ליטע אשרה. אמנם ענשם של אלה אינו חמור כעבודה זרה, אבל זהו מפני שבסופו של דבר העושה מעשים הללו רוצה לעבוד את השי״ת. עצם העובדה שהתורה מאנה להתיר דרכי כבוד אלה לשם שמים, כלומר גם עם כוונה רצויה, מורה עד כמה רואה התורה את הדברים הללו בחומרה. ״שכל מה שחשבוהו עבודה לאלוהותיהם והתקרבות לפניהם, הוא הדבר השָׂנוּי המתועב לפני ה׳⁠ ⁠⁠״. הואיל והמעשים הללו הינם גם צורות עבודות שבהם עובדים לאלילים, לפיכך אף אזהרות הללו מקומן בפרק זה הבא תיכף אחרי הפרקים הדנים בעבודת אלילים ממש. אלא שמקומן אחרי שלש האזהרות הראשונות הנ״ל, הן מפני שענשן קל יותר, והן מפני שבאחרונות מדובר לא רק שאינו מקבל אלהות זרה כמו בראשונות, כי אם מתכוון לשם שמים, ואף על פי כן – עובר.
הצד השווה בכל שש האזהרות המבוארות בפרק זה – לכולן יש פן אחד השווה ממש לאזהרת עבודה זרה. אמנם ישנם עוד לאוין בענינים שהם מסוג ״המביא לדבר ממעשיה״ (מורה נבוכים ג, כט), אבל הואיל ואין בהם צד השווה ממש לעבודת אלילים, נדחה הדיון בהם עד אחרי שיבוארו איסורי הנאה מעבודה זרה עצמה והטפל לה והיחס לעובדיה.
(א-ב) העושה אוב ... חייב כרת ... מביא חטאת קבועהמשנה כריתות א, א-ב: שלשים ושש כרתות בתורה ... ובעל אוב וכו׳. על אלו חייבין על זדונן כרת, ועל שגגתן חטאת, ועל לא הודע שלהן אשם תלוי.
פיהמ״ש שם:
דע שאינו מונה בהלכה זו כי אם כללי ענינים והניח הפירוט ... וכן מסבה זו הסתפק באמרו בעל אוב, ולא הזכיר הידעוני, והוא ענין אמרם (כריתות ג, ב): הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו: ׳אל תפנו אל האבות ואל הידעונים׳ (ויקרא יט, לא), וראשיה דקרא נקט, כלומר, האוב האמור בתחלת הפסוק והוא מורה על מה שאחריו ...
השגגה היא שיתברר לו שעשה אותו הדבר אלא שעשאו בשגגה. ולא הודע הוא שיסתפק אם עשה או לא עשה ... שאין חייבין אשם תלוי אלא על חטא שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת קבועה. הכוונה בחטאת קבועה – שאינה משתנית בשנויי מצב האדם, אלא כשבה או שעירה מקריב, בין שהיה עני או עשיר, וזו היא הנקראת חטאת קבועה.
הואיל והזכיר כאן חטאת קבועה, הרי שרמז בזה גם לחיוב אשם תלוי. אלא שלא הוצרך לכתוב דבר זה כאן שהרי מקומו הוא בהלכות שגגות ח, א.
מקור הדברים הוא בסוגיא כריתות ג, ב (וכן סנהדרין סה, א) אלא שרבו הקושיות על רבינו, אשר על כן אציע את לשון הגמרא עם ביאור על פי פיהמ״ש הנ״ל (ראה הר המריה הלכות שגגות פרק א אות יז שפירש מעין זה):
פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, דתנו גבי הנסקלין: ״בעל אוב וידעוני״, וקשיא לן, ומאי שנא גבי סקילות תני ״ידעוני״, וגבי כריתות לא תני ״ידעוני״? אמר רבי יוחנן, הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו. ונימא ״ידעוני״ ולא נימא ״בעל אוב״? קסבר, הואיל ופתח הכתוב בבעל אוב. וריש לקיש אמר, הואיל ואין בו מעשה (מדובר בסוג ידעוני שאין בו מעשה, לפיכך אין בו קרבן, ובגלל כך לא שנאו התנא דכריתות). וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן? אמר רב פפא, דהא חלוקין הן במיתות (בפסוק שנגזרה עליהם מיתה מחולקין הן שנאמר: ׳אוב או ידעני מות יומתו׳, אשר על כן לא ניתן לומר ששניהם הם מענין אחד, כמו שנראה לכאורה מן הכתוב ׳אל תפנו׳. אלא ודאי שידעוני לא נשנה משום שאין בו קרבן.) ורבי יוחנן אמר לך, חלוקה דלאו הוי חלוקה, חלוקה דמיתה לא הוי חלוקה. (אילו היו מופרדין בכתוב שבו מפורשת האזהרה, לא היה ראוי לכללן בכלל ענין אחד, אבל הואיל ושם נזכרו ביחד – בוא״ו החיבור – הרי מוכח שהם מסוג כלל אחד, כמו הכריתות השונים בעבודה זרה, אע״פ שנמנין בלאוין נפרדין.) ורבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש? קסבר מאן תנא כריתות – רבי עקיבא היא דאמר לא בעינן מעשה (כלומר, הואיל ושני לאוין נפרדין הם, אפילו אם תעמיד ידעוני בלא מעשה, עדיין אין להסביר בכך השמטת ידעוני בכריתות, שהרי רבי עקיבא הוא, ולדידיה צריך למנותו גם אם אין בו מעשה. אלא ודאי שגם על ידעוני יש חיוב קרבן, אלא שהתנא לא חש להזכירו מפני שנכלל בכתוב אחד.)
ההלכה היא כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש (ראה יבמות לו, א), ורבינו מפרש (שלא כרש״י ז״ל) שר׳ יוחנן סובר שישנן שני לאוין נפרדין – אחד לבעל אוב ואחד לידעוני, אלא ששניהם הוזכרו בפסוק אחד בוא״ו החיבור, והתנא ראשיה דקרא נקט. אין כאן לאו שבכללות ״לפי שכבר חלקם כאשר הזכיר את העונש ואמר: ׳אוב או ידעוני (לשון רבינו בספר המצות ל״ת ט מובא לפנינו [ד״ה ואזהרה]), ובהקדמה לספר המצוות (הכלל התשיעי) קבע שאם חייב על כל אחד ואחד בנפרד אין זה לאו שבכללות. לפיכך, לרבי יוחנן, באמת ישנן גם שתי חטאות לאוב וידעוני, אלא כמו שהתנא בכריתות מנה כללי הענינים בשבת ובעבודה זרה, כן עשה גם בדברים המוזכרים בפסוק אחד. ולכן מנה רבינו בהלכות שגגות א, ד בעל אוב ובעל ידעוני במעשה במנין ארבעים ושלש כריתות, ולהלן שם (ד, א) שאם עבר עליהם בהעלם אחד – חייב חטאת על כל אחד. אבל ריש לקיש סובר שלא הוזכר ידעוני במשנה כריתות מפני שאין בו מעשה ובגלל כך באמת אין בו קרבן. אולם רבי יוחנן סובר שיש ידעוני שיש בו מעשה, כמו שיש באוב, והוא ההקטרה ועוד עשיות מסויימות, כמו שיתבאר לפנינו. (ומיושבת בזה קושיית רש״י ז״ל כריתות ז, א ד״ה שמעו לר׳ עקיבא; וכן השגת הרמב״ן ז״ל בספר המצוות לא תעשה ט; וכן התמיהה של המשנה למלך בהלכות שגגות ד, א.)
נסקלמשנה סנהדרין ז, ד: אלו הן הנסקלין ... ובעל אוב וידעוני וכו׳.
כך מפורש בכתוב (ויקרא כ, כז): ׳ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעני מות יומתו באבן ירגמו אתם דמיהם בם׳.
ברצונו בזדון – ראה מה שביארתי באורך לעיל ג, א ד״ה ברצונו בזדון. וראה שם גם ד״ה היו.
כיצד מעשה האוב וכו׳ – משנה סנהדרין ז, ז: ובעל אוב – זה פיתום המדבר משחיו.
״פיתום״ היא מלה יוונית, ופירושה: מכשף המדבר כך שמתקבל הרושם כאילו הקול יוצא מתחת שחיו או מבין איבריו; באנגלית: ventriloquist.
פיהמ״ש שם: ובעל אוב מפורסם במקרא מין ממיניו. ואל יתערבב לך בדורש אל המתים. לפי שדורש אל המתים אינו עושה שום מעשה כלל, אלא הוא מין ממיני ההזיות, והוא שיתענה ולן בבית הקברות ולוחש לחשים ורואה בשנתו עתידות לפי דמיונם. ובעל אוב האמור במקרא נעשה בעשיית מעשים. ויש בו מין אחר, והוא שלוקחין גולגולת ראש אדם שכבר נתאכל מעליה הבשר, ומצניעים אותה, ומקטרים לה, והוזים בה ושומעין ממנה דברים כדרך ששומעין מן המת במעשה בעל אוב. וכל מה שתראה באמרם מדבר ושומע בענין זה אינה אלא שמיעת שוא מחמת הפעלת הדמיון בכך, כמו שקורה לבני אדם תמיד במקומות השוממין ובזמן הבדידות ... וכן מדבר משחיו – נדמה לו ששמע דברים מתחת שחיו.
מקורו מן הגמרא שם סה, א: בעל אוב מאי מעשה איכא? הקשת זרועותיו הוי מעשה ... הקשת זרועותיו הוי מעשה? ... אלא אמר רבא, במקטר לחבר ... והתורה אמרה חובר זה בסקילה.
ולהלן שם עמוד ב: תנו רבנן, בעל אוב – זה המדבר [מ]⁠בין הפרקים ומבין אצילי ידיו. ידעוני – זה המניח עצם ידוע בפיו, והוא מדבר מאליו. מיתיבי: ׳והיה כאוב מארץ קולך׳ (ישעיהו כט, ד). מאי לאו דמשתעי כאורחיה? לא, דסליק ויתיב בין הפרקים ...
תנו רבנן, בעל אוב – אחד המעלה בזכורו, ואחד הנשאל בגולגולת וכו׳. פירש רבינו חננאל ז״ל (אוצה״ג לסנהדרין רח״צ טויבש עמ׳ תקנז): מבין הפרקים – פיר׳ בין פרקי איברין ומבין אצילי ידיו ... ואקשינן, והכתיב ׳והיה כאוב מארץ קולך׳, מאי לאו מיכלל דאוב מארץ משמיע קולו? ושנינן, לא, הכי קאמר, והיה קולך מארץ – דק ולקוי, כמו קול האוב מבין הפרקים ומבין אצילי ידים.
מהי הקשת זרועותיו שהוזכרה בגמרא? שנינו בבכורות ז, ו: ״המקיש בקרסוליו ובארכבותיו״, ופירש שם רבינו: ״הוא שקרסוליו נדפקות זו בזו בעת ההילוך״. ברם איך יתכן שיהיו זרועותיו מקישות זו בזו? ודאי שניתן לאדם לספק ידיו או כפיו זו בזו, אבל זרועותיו היאך?
המאירי ז״ל (מהדורת סופר עמ׳ 241) מפרש: ואוחז בידו מקל או ענף ומכה בכח ובתמידות או מקיש בזרועותיו ... ומדבר בלט כפי מה שיזדמן לו בבלבול עד שאינו יודע מה הוא מדבר. וכח דמיונו מתעורר עד שמי שכח המדמה לו חזק יבהל לאותם העושים. ויעיר דמיונו ויראה לו במחשבתו כאילו קול נמוך יוצא מן הארץ מתחת שחיו של בעל אוב כקול נמוך, ויצייר משם תשובתו בדמיונו.
מעתה מוכח שהקשת זרועותיו היא שמכה בין במקל או ענף או שרביט של הדס על זרועותיו. עוד מבואר שבעל אוב מדבר בצורה מוזרה עד שלא ניתן להכיר שהקול בא מפיו, אלא נשמע כאילו הקול יוצא מתחת שחיו או מבין איבריו, וזהו פיתום בלשון יון. והדיבורים שמשמיע בעל אוב הם כאלה שמעוררים בדמיונו של השואל הזיות שונות עד שנדמה לו כאילו הוא מקבל תשובה על שאלתו.
ברם לא זכיתי למצוא מקור בו מפורש שמקישין בשרביט של הדס דווקא.
יש מקשין למה השמיט ״המעלה בזכורו״? התוספות בסנהדרין שם (ד״ה מעלה בזכורו) כבר ציינו לתרגום של אוב שהוא ״בידין״, וידעוני – תרגומו ״זכורו״, והם שמות של סוגי כישוף. וראה בישעיה מד, כה: ׳מפר אתות בדים וקסמים יהולל׳ שתרגם יונתן: ״מבטל אתות בדין וקיסומין משגש״, וראה בערוך השלם (ערך בידין) שמציין לכמה מקראות שמתרגם אוב = בדין, ומסיק שכך עיקר הגירסא בלא יו״ד אחר הבי״ת. נמצא שהיינו בדים בלשון מקרא, היינו בדין בלשון תרגום. ואמנם המפרשים פירשו לשון בדים מעין ב׳ד׳ה׳, כלומר המבדים דברי כזב מליבן, ובערוך השלם הוציאו מלשון סורסי ״בדי״ = דבר בלחש. וכן מציין שם בערוך השלם שהתיבה ״זכורו״ בסורסית וביונית משמעה המדבר בכישוף, כמו פיתום. לפי דעת התוספות ורבינו, נמצא המעלה בזכורו אינו אלא סוג בעל אוב, ונכלל במה שכתב רבינו.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםראב״דמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ב) כיצד מעשה הידעוני, מניח עצם עוף ששמו ידועא בפיו, ומקטיר, ועושה מעשיות אחרותב, עד שיפול כנכפה וידבר בפיו דברים שעתידין להיות. וכל אלו מיני עבודה זרה הן. ואזהרה שלהן מנין, תלמוד לומרג ״אל תפנו אל האובות ואל הידעונים״ (ויקרא י״ט:ל״א):
What do the deeds associated with a yid'oni involve? A person places a bone from a bird whose name is yidua in his mouth, offers incense, and performs other deeds until he falls into a trance, [losing self-control] like an epileptic, and relates events which will occur in the future.
All of these are types of idol worship. What is the source for the warning against them? [Leviticus 19:31]: "Do not turn to the ovot or the yid'onim.⁠"
א. בא׳ ובב1 היו״ד מנוקדת בפתח, וכ״ה בפיהמ״ש סנהדרין ז, ז בכ״י רבנו, ופירש רבנו שם ש׳ידוע׳ הוא שמו של העוף.
ב. ד (מ׳מעשיות׳): מעשים אחרים. אך הצורה בפנים היא כמו ׳מאכלות אסורות׳.
ג. ת2 (מ׳תלמוד׳): שנאמר. וכך ד (גם ק).
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהמעשה רקחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
כֵּיצַד מַעֲשֵׂה הַיִּדְּעוֹנִי? מַנִּיחַ עֶצֶם עוֹף שֶׁשְּׁמוֹ ׳יַדּוּעַ׳ בְּפִיו, וּמַקְטִיר קְטֹרֶת, וְעוֹשֶׂה מַעֲשִׂיּוֹת אֲחֵרוֹת עַד שֶׁיִּפֹּל כְּנִכְפֶּה, וִידַבֵּר בְּפִיו דְּבָרִים שֶׁעֲתִידִים לִהְיוֹת. וְכָל אֵלּוּ מִינֵי עֲבוֹדָה זָרָה הֵן. וְאַזְהָרָה שֶׁלָּהֶן מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים״ (ויקרא יט,לא).
כֵּיצַד מַעֲשֵׂה הַיִּדְּעֹנִי. מֵנִיחַ עֶצֶם עוֹף שֶׁשְּׁמוֹ יָדוּעַ בְּפִיו וּמַקְטִיר וְעוֹשֶׂה מַעֲשִׂים אֲחֵרִים עַד שֶׁיִּפֹּל כְּנִכְפֶּה וִידַבֵּר בְּפִיו דְּבָרִים שֶׁעֲתִידִים לִהְיוֹת. וְכׇל אֵלּוּ מִינֵי עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים הֵן וְאַזְהָרָה שֶׁלָּהֶן מִנַּיִן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא י״ט:ל״א) אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְגוֹ׳:
כיצד מעשה הידעוני? מניח עצם עוף [ששמו] ״יַדּוַע״ בפיו, ומקטיר, ועושה מעשיות אחרות, עד שיפול כַנִכפֶה וידבר בפיו דברים שעתידין להיות. וכל אלו מיני עבודה זרה הן. ואזהרה שלהן מנין? ת״ל אל תפנו אל האובות ואל הידעונים (ויקרא י״ט:ל״א):
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

ואזהרה שלהן מנין שנאמר אל תפנו אל האובות וכו׳ – בתורת כהנים פרשת קדושים:
כיצד מעשה הידעוני וכו׳. מרן ז״ל הביא השגת הראב״ד ואיני יודע לו טעם עיי״ש.
ואזהרה שלהם מנין שנאמר אל תפנו אל האובות. רש״י ז״ל כתב דאזהרתם היא מלא ימצא בך וגו׳ וחובר חבר ושואל אוב וידעוני והתוס׳ ז״ל הקשו עליו יעו״ש וסבירא להו כדברי רבינו וכ״כ סמ״ג וכן הובא להדיא בירושלמי ומרן כתב דכן הוא בתורת כהנים ולא ידעתי למה כתב כן רש״י ז״ל.
כיצד מעשה הידעוני מניח עצם עוף ששמו ידוע בפיו וכו׳. עי׳ פרש״י ז״ל בסנהדרין שם ובכריתות שפירש דהוא מין חיה ונמשכו אחריו גם הסמ״ג הביא כן בשם הר״ש פ״ח דכלאים מ״ה וכן הביא מהירושלמי דכלאים הובא בר״ש שם וכ״כ רבנו ירוחם נתיב י״ז ח״ה, אולם עי׳ בזוה״ק ריש פרשת בלק מה שמיא דההוא צפור ידוע עיי״ש וכבר עמדו ע״ז שהוא כדברי רבנו.
ואזהרה שלהן מנין שנאמר אל תפנו אל האובות. עי׳ כ״מ ורבנו בעצמו בספר המצוות הביא הספרא והוא בנוספות לספרא שלפנינו (ומטעם זה לא מצאוהו התוס׳ יו״ט והמראה הפנים ז״ל), וכן הוא מבואר בירושלמי דסנהדרין פ״ז ה״י, ונשאל מקרא דלא ימצא בך וכן הוא ג״כ מבואר בירושלמי שם וזהו נגד דעת רש״י ז״ל בסנהדרין שם וכן הם דברי רבנו לקמן בפי״א הי״ד ודברי רבנו ברורין ועי׳ בעירובין י״ז ב׳ ושם גי׳ רבנו אל תפנו אל האלילים וכמבואר לעיל בפ״ב ועי׳ תורת חיים בעירובין שם שנשאר בתימה והוא ברור.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

עד שיפול כנכפה וידבר בפיו וכו׳ – משנה סנהדרין ז, ז: וידעוני – המדבר בפיו.
פיהמ״ש שם: ידעוני – אמרו (סנהדרין סה, ב): ״מניח עצם ידוע בפיו והוא מדבר מאליו״. וידוע שם עוף. ואמרו כאן ״מדבר״ כמו שאמרנו (כלומר: וכל מה שתראה באמרם מדבר ושומע בענין זה אינה אלא שמיעת שוא מחמת הפעלת הדמיון בכך.)
ברם מהו ״מדבר מאליו״? ונראה שהכוונה שהדיבור בא כאילו ממילא, בלא מודעות המדבר. כך היא דרכם של ״מגידי עתידות״ כאלה שמגיע למצב של עילפון אמיתי או מדומה, ואז מדבר מאליו. והשווה ספר המצוות (לא תעשה לא) בענין הקוסם שמעיד רבינו: ״וכבר ראיתי זאת פעם במערב הפנימי״. זהו מה שפירש כאן: עד שיפול כנכפה וידבר בפיו וכו׳.
וכל אלו מיני עבודה זרה הן – רבינו מדגיש כאן שהפעולות האלה שעושים בעל אוב וידעוני הם מעשי פולחן לאלילים, אבל המדובר כאן הוא שלא נעשו לעבוד אלילים, כי אם ל״תועלת מעשית״ כדי לגלות עתידות ועצות טובות. אילו נעשו מעשים אלה לעבוד אלילים, כי אז היה חייב העושה סקילה כמבואר בפרק שלישי (הלכה א-ג). אבל הואיל ולא נעשו לעבוד שום אליל אלא, לפי דמיונם המטופש, כדי להשיג איזו תועלת, היה עולה על דעתנו שהעושה פטור. אבל התורה הקפידה על עבודות הללו לחייב עליהם סקילה מכל מקום.
דבר זה מבואר בגמרא סנהדרין סה, א כשאמר עולא שבבעל אוב יש מעשה ״במקטר לשד״, הקשה רבא, ״מקטר לשד – עובד עבודה זרה הוא״ (וכבר שנינו שהעובד עבודה זרה בסקילה). ״אלא אמר רבא, במקטר לחבר״. פירש רש״י ז״ל (בכריתות ג, ב): על מנת לחברו – שיתחבר אליו ויסייענו בכשפיו, ולא קיטר לו לשם אלוה.
ואזהרה שלהן וכו׳ – השווה ספר המצוות (לאוין):
והמצוה השמינית – האזהרה שהוזהרנו ממעשה האוב, והוא שמקטר בקטרת ידועה ועושה מעשים מסויימים, ונדמה לו שהוא שומע דיבור מתחת שחיו שעונה למה שישאל עליו. וזה מין ממיני עבודה זרה. והוא אמרו: ׳אל תפנו אל האבת׳ (ויקרא יט, לא). ולשון ספרא (שם): ״אוב – זה פיתום המדבר משחיו״. והעובר על לאו זה במזיד יסקל, ואם לא נסקל הרי זה בכרת. ואם היה שוגג חייב חטאת קבועה, כלומר, העושה אותם המעשים בידו ומתעסק בהם בעצמו. וכבר נתבארו דיני מצוה זו בשביעי דסנהדרין.
והמצוה התשיעית – האזהרה שהוזהרנו ממעשה הידעוני, וגם הוא מין ממיני עבודה זרה. והוא, שלוקח עצם עוף, שמו ידוע, וישים אותו בפיו, ויקטר בקטורת, ויאמר דברים, ויעשה מעשים, עד שיארע לו מצב הדומה למצב המתעלף, ותבואהו תרדמה, וידבר עתידות. אמרו (סנהדרין סה, ב): ״ידעוני – מניח עצם ידוע בפיו והוא מדבר מאליו״. ובא הלאו על ענין זה בלשון זה: ׳אל תפנו אל האבת ואל הידענים׳.
ואל תחשוב שזה לאו שבכללות, לפי שכבר חילקם כאשר הזכיר את העונש, ואמר: אוב או ידעוני, וחייב בכל אחד מהם סקילה וכרת למזיד. והוא אמרו יתעלה: ׳ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעני מות יומתו׳ (ויקרא כ, כז). ולשון ספרי: ״לפי שהוא אומר ׳ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעני׳ – עונש שמענו, אזהרה לא שמענו, תלמוד לומר ׳אל תפנו אל האבת ואל הידענים׳⁠ ⁠⁠״. וגם העובר על לאו זה בשוגג – חייב חטאת קבועה. עכ״ל.
מה שמביא בשם הספרי, לא נמצא לפנינו. אבל איתא בילקוט בשם הספרא (קדושים) כמה ברייתות שאינם במקצת ספרים, וגם בתורת כהנים כ״י רומי ליתא, אבל היו לפני רבינו הלל ז״ל שפירשם, וכן במלבי״ם. שם נמצאת דרשה זו, ואני מעתיקה משם על הכתוב ויקרא כ, ו: ׳והנפש אשר תפנה אל האבת ואל הידענים לזנת אחריהם ונתתי את פני בנפש ההיא והכרתי אתו מקרב עמו׳. בתורת כהנים שם: ׳והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים לזנות אחריהם׳ – למה נאמר? לפי שהוא אומר: ׳איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעני וגו׳ – עונש שמענו; אזהרה מניין? תלמוד לומר ׳אל תפנו אל האבת ואל הידענים׳. עונש ואזהרה שמענו, כרת לא שמענו – תלמוד לומר ׳והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים׳.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהמעשה רקחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ג) הנותן מזרעו למולך ברצונו בזדון, חייב כרת, בשוגג, מביא חטאת קבועה, ואם עשה בהתראה ועדיםא, נסקל, שנאמר ״אשר יתן מזרעו למולך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן״ (ויקרא כ׳:ב׳). ואזהרה שלו מנין, תלמוד לומר ״ומזרעך לא תתן להעביר למולך״ (ויקרא י״ח:כ״א), ולהלן הוא אומר ״לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש״ (דברים י״ח:י׳):
כיצד היו עושין, מדליק אש גדולה, ולוקח מקצת זרעו ומוסרו לכומריןב עובדי האש, ואותן הכומרין נותנין הבן לאביו, אחר שנמסר בידם, להעבירו באש ברשותןג, ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש ברשות הכומרין, ומעביר אותו ברגלוד מצד לצד אחר בתוך השלהבת. לא שהוא שורפו למולך, כדרך ששורפין בניהם ובנותיהם לעבודה זרה אחרת, אלא בהעברה בלבד היתה עבודת זה ששמוה מולך. לפיכך העושה עבודה זו לעבודה זרה אחרת חוץ ממולך, פטור:
Anyone who willingly, as a conscious act of defiance, gives of his progeny to Molech is liable for karet. If he did so inadvertently, he must bring a fixed sin offering. If witnesses were present and warned him, he should be stoned to death, as [Leviticus 20:2] states: "Whoever gives of his progeny to Molech will surely die. The people will stone him.⁠"
Which verse serves as a warning for this [prohibition]? "Do not give of your progeny to Molech" [Leviticus 18:21]. Also, further on [Deuteronomy 18:10] states: "There shall not be found among you one who passes his son or daughter through fire.⁠"
What was done? A person would kindle a great fire and then take some of his progeny and give them to the priests who serve the fire. After the child was given to them, the priests return the son to his father to pass him through the fire at his will. The father of the child is the one who passes his child through the fire with the priests' permission. He passes him through the fire from one side to the other [while carrying him, the father walking on] his feet in the midst of the flames.
Thus, [the father] does not cremate his son to Molech, as sons and daughters are cremated in the worship of other deities. Rather, this form of worship called Molech involved merely passing [the child through the fire]. Therefore, if one performed this service to a deity other than Molech, one is not liable.
א. ד (גם ק) [מ׳בהתראה׳]: בעדים והתראה. אך בכתבי⁠־היד כבפנים.
ב. ד: לכהניהם. וכן פעמיים לקמן. שינוי מאימת הצנזורה.
ג. ד: ברשותו. אך ההמשך סותר זאת.
ד. ד: ברגליו. אך בכתבי⁠־היד כבפנים, והוא מלשון ״יעברו ברגל״ (תהלים ס״ו:ו׳) עם כינוי הגוף.
ה. ד (מ׳עבודת׳): עבודה זו ששמה. אך ׳מולך׳ אינו שם העבודה אלא שם הנעבד.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזתשובות רדב״ז על משנה תורהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
הַנּוֹתֵן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ בִּרְצוֹנוֹ בְּזָדוֹן - חַיָּב כָּרֵת; בְּשׁוֹגֵג - מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה. וְאִם עָשָׂה בְּהַתְרָאָה וְעֵדִים - נִסְקָל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ - מוֹת יוּמָת, עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן״ (שם כ,ב). וְאַזְהָרָה שֶׁלּוֹ מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ״ (שם יח,כא), וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: ״לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ״ (דברים יח,י).
כֵּיצַד הָיוּ עוֹשִׂין? מַדְלִיק אֵשׁ גְּדוֹלָה, וְלוֹקֵחַ מִקְצָת זַרְעוֹ וּמוֹסְרוֹ לַכּוּמָרִין עוֹבְדֵי הָאֵשׁ, וְאוֹתָן הַכּוּמָרִין נוֹתְנִין הַבֵּן לְאָבִיו אַחַר שֶׁנִּמְסַר בְּיָדָן לְהַעֲבִירוֹ בָּאֵשׁ בִּרְשׁוּתָן, וַאֲבִי הַבֵּן הוּא שֶׁמַּעֲבִיר בְּנוֹ עַל הָאֵשׁ בִּרְשׁוּת הַכּוּמָרִין, וּמַעֲבִיר אוֹתוֹ בְּרַגְלוֹ מִצַּד לְצַד אַחֵר בְּתוֹךְ הַשַּׁלְהֶבֶת. לֹא שֶׁהוּא שׂוֹרְפוֹ לַמֹּלֶךְ, כְּדֶרֶךְ שֶׁשּׂוֹרְפִין בְּנֵיהֶן וּבְנוֹתֵיהֶן לַעֲבוֹדָה זָרָה אַחֶרֶת, אֶלָּא בְּהַעֲבָרָה בִּלְבַד הָיְתָה עֲבוֹדַת זֶה שֶׁשְּׁמוֹ ׳מֹלֶךְ׳. לְפִיכָךְ הָעוֹשֶׂה עֲבוֹדָה זוֹ לַעֲבוֹדָה זָרָה אַחֶרֶת חוּץ מִמֹּלֶךְ - פָּטוּר.
הַנּוֹתֵן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ בִּרְצוֹנוֹ וּבְזָדוֹן חַיָּב כָּרֵת. בְּשׁוֹגֵג מֵבִיא חַטָּאת קְבוּעָה. וְאִם עָשָׂה בְּעֵדִים וְהַתְרָאָה נִסְקָל שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ׳:ב׳) אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת וְגוֹ׳. וְאַזְהָרָה שֶׁלּוֹ מִנַּיִן שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא י״ח:כ״א) וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (דברים י״ח:י׳) לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ. כֵּיצַד הָיוּ עוֹשִׂים. מַדְלִיק אֵשׁ גְּדוֹלָה וְלוֹקֵחַ מִקְצָת זַרְעוֹ וּמוֹסְרוֹ לְכֹהֲנֵיהֶם עוֹבְדֵי הָאֵשׁ. וְאוֹתָן הַכֹּהֲנִים נוֹתְנִין הַבֵּן לְאָבִיו אַחַר שֶׁנִּמְסַר בְּיָדָן לְהַעֲבִירוֹ בָּאֵשׁ בִּרְשׁוּתוֹ וַאֲבִי הַבֵּן הוּא שֶׁמַּעֲבִיר בְּנוֹ עַל הָאֵשׁ בִּרְשׁוּת הַכֹּהֲנִים וּמַעֲבִירוֹ בְּרַגְלָיו מִצַּד זֶה לְצַד אַחֵר בְּתוֹךְ הַשַּׁלְהֶבֶת. לֹא שֶׁהוּא שׂוֹרְפוֹ לַמֹּלֶךְ כְּדֶרֶךְ שֶׁשּׂוֹרְפִין בְּנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים אַחֶרֶת אֶלָּא בְּהַעֲבָרָה בִּלְבַד הָיְתָה עֲבוֹדָה זוֹ שֶׁשְּׁמָהּ מֹלֶךְ. לְפִיכָךְ הָעוֹשֶׂה עֲבוֹדָה זוֹ לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים אַחֶרֶת חוּץ מִמֹּלֶךְ פָּטוּר:
הנותן מזרע⁠[ו] למולך ברצונו בזדון – חייב כרת; בשוגג – מביא חטאת קבועה; ואם עשה בהתראה ועדים – נסקל, שנ׳ אשר יתן מזרעו למולך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן (ויקרא כ׳:ב׳). ואזהרה שלו מנין? תל׳ לומר ומזרעך לא תתן להעביר למולך (ויקרא י״ח:כ״א); ולהלן הוא אומר: לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש (דברים י״ח:י׳). כיצד היו עושין? מדליק אש גדולה, ולוקח מקצת זרעו ומוסרו לכומרין עובדי האש, ואותן הכומרין נותנין הבן לאביו, אחר שנמסר בידם, להעבירו באש ברשותן, ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש ברשות הכומרין, ומעביר אותו ברגלו מצד לצד אחר בתוך השלהבת. לא [ש]⁠הואא שורפו למולך כדרך ששורפין בניהם ובנותיהם לעבודה זרה אחרת, אלא בהעברה בלבד היתה עבודת זה [ששמו] מולך. לפיכך העושה עבודה זו לעבודה זרה אחרת חוץ ממולך – פטור:
א. כך תוקן בכ״י אוקספורד, אך לא ברור מה היה במקור.
(ג-ה) הנותן מזרעו למולך כו׳ עד או שהיה סומא פטור. הכל פ׳ ארבע מיתות (דף ס״ד):
שאלת ממני ליישב לך לשון הרמב״ם ז״ל שכתב פרק ו׳ מהלכות ע״ז וז״ל: כיצד היו עושין מדליק אש גדולה וכו׳ ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש ברשות הכומרים ומעבירו ברגליו מצד זה לצד אחר בתוך השלהבת לא שהוא שורפו למולך וכו׳ – וקשיא לך דגרסינן בגמ׳ פ׳ ד׳ מיתות אמר רב יהודה אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה היכי דמי אמר אביי שרגא דליבני במיצעי נורא מהאי גיסא ומהאי גיסא רבא אמר כמשוורתא דפוריא תניא כוותיה דרבא אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה העבירו ברגל פטור ע״כ. משמע דפסק כאביי במקום רבא דתניא כוותיה:
תשובה: כרבא פסק שצריך להעבירו על האש ממש וכן כתב ז״ל ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש וכו׳ מצד זה לצד זה בתוך השלהבת לאפוקי דאביי דאמר שרגא דליבני ונורא מהאי גיסא ומהאי גיסא והבן עובר ברגליו על שרגא דליבני ולא על האש בתוך השלהבת והיינו דתניא כותיה דרבא העבירו ברגל כדרך העוברים פטור כיון שלא עבר על האש ממש ולא נשנית הברייתא לאפוקי היכא שהעבירו ברגליו דרך האש ממש בתוך השלהבת דאדרבא זהו דרך עבודתו ולאביי לא משכחת לברייתא פתרי אבל לרבא ניחא וכדפרישית ומה שכתב הרב ז״ל ומעבירו ברגליו לא שיעבירנו דרך שרגא דליבני אלא לאפוקי שלא יגביהנו ויעבירנו על האש בתוך השלהבת אלא שיעבירנו ברגליו על האש ממש או דרך קפיצה על האש בתוך השלהבת כדכתב רש״י ז״ל א״נ שהוא ז״ל חולק על רש״י וצריך שיעבור ברגליו על האש ממש לא דרך קפיצה והוא ז״ל היה בקי בדרך עבודות המולך כי למד בכל הספרים המחוברים בעבודת ע״ז ומאי דאמר רבא כי משוורתא דפוריא היינו לאפוקי דאביי שצריך שיעבור באש ממש אבל לא שיהיה ממש דרך קפיצה כי משוורתא דפוריא שהנערים קופצים על האש בפוריא ואפשר שדקדק הרב ז״ל מדאמר רבא כי משוורתא ולא אמר משוורתא דפוריא ומשמע ליה דומה למשוורתא דפוריא אבל לא כמוה ממש דאלו משוורתא דפוריא הוי בקפיצה ואלו הכא הוי דרך העברה ברגליו כלישנא דקרא דכתיב להעביר למולך. וא״ת למאן דמפרש דמעביר למולך היינו ששורף אותו ממש היכי שייך למתני העביר עצמו פטור וי״ל בדוחק פטור מעונש העולם הבא משום ע״ז וחייב משום מאבד עצמו לדעת א״נ העביר עצמו ונשרף עד שנעשה טרפה שכבר עתיד למות ונתקיימה עבודת המולך סד״א שידונו אותו בי״ד משום דעבד ע״ז קמ״ל פטור דכתיב כי מזרעו נתן למולך ואפשר נמי דמאן דאית ליה הכי ס״ל דבכל גוונא הוי דרך עבודתו או בהעברה או בשריפה והשתא ניחא. והנראה לעניות דעתי כתבתי:
הנותן מזרעו וכו׳ – בריש כריתות (דף ב׳) מני לה בהדי הנהו שחייב על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת קבועה:
ומ״ש: נסקל – בהדיא כתיב בקרא עם הארץ ירגמוהו וכו׳:
ואזהרה שלו מנין שנאמר ומזרעך לא תתן להעביר וכו׳ – בסה״מ שלו כתב וכבר נכפלה האזהרה מהמעשה הזה באומרו לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. וכוונת רבינו במה שכתב כאן דמקרא דלא ימצא בך ילפינן פירושא דמולך כדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס״ד) מסר והעביר למולך ולא באש יכול יהא חייב נאמר כאן להעביר ונאמר להלן לא ימצא בך מעביר בנו מה להלן באש אף כאן באש ומה כאן מולך אף להלן מולך, ומה שכתב בסה״מ שנכפלה היינו בתר דידעינן פירוש דמולך שייך למימר נכפלה:
כיצד היו עושין מדליק אש גדולה ולוקח וכו׳ – מתבאר והולך:
ומ״ש: ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש – זה דעת רבינו ואפשר דמפיק לה מדכתיב לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש אלמא שהוא עצמו מעביר אותו, אבל אין כן דעת רש״י בפרק ארבע מיתות אלא שכהניהם היו מעבירים אותו:
ומעבירו ברגליו מצד זה לצד זה בתוך וכו׳ – בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס״ד) אמר רב יהודה אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה היכי דמי אמר אביי שרגא דליבני במיצעי נורא מהאי גיסא ונורא מהאי גיסא רבא אמר כמשוורתא דפורייא, תניא כוותיה דרבא אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה העבירו ברגל פטור. ופירש״י שרגא דליבני שורת לבנים גבוה לבנה ע״ג לבנה והאש מכאן ומכאן. כמשוורתא דפורייא אינו מעבירו ברגליו אלא קופץ ברגליו כדרך שהתינוקות קופצים בימי הפורים שהיתה חפירה בארץ והאש בוער בו והוא קופץ משפה לשפה. העבירו ברגל פטור אלמא דרך עבודתו בקפיצה עכ״ל. ויש לתמוה היאך כתב רבינו דאינו חייב עד שיעבירנו ברגליו דאדרבא בגמרא אמרינן דהעבירו ברגל פטור, ונשאל הגאון מהר״י קולון על זה והשיב דרבינו מפרש האי שרגא דליבני שאומר אביי היינו משום דדרך העברה היינו שהאב נושא את בנו על כתיפו ועובר עם בנו בתוך האש ואע״ג דקרא לא משמע שיהא האב עובר בתוך האש עצמו שהרי בנו באש כתיב ולא עובר עם בנו באש מ״מ כיון דשרגא דליבני ובמיצעי פירוש גדר לבנים מזה וגדר לבנים מזה גובהן עד כנגד גובהו של אב והאב עובר בין הגדרים האלה ואין האש נוגעת בו כלל אלא שהוא מעביר בנו על כתיפו למעלה ממחיצת הלבנים עד שהשלהבת מגעת אל הבן המורכב על כתיפו של אביו קרינן בו מעביר בנו באש ועל זה פליג רבא וס״ל דאם העבירו האב ברגל כלומר ברגל של אב שהאב עצמו עובר בתוך האש שהוא פטור אלא צריך שיעבירנו ברגלו של בן והיינו דקאמר רבא כמשוורתא דפורייא שכן רגילות שעוברים על האש מצד לצד כמ״ש רבינו והיינו דמייתי סיעתא לרבא מברייתא דקתני העבירו ברגל פטור כלומר ברגל של מעביר לאפוקי מדאביי. ודיקא נמי כדפרישית שרבינו כתב ומעבירו ברגלו ולקמן נמי כתב ויעבירנו באש וברגלו ובברייתא קתני העבירהו ברגל ולא קתני העבירהו ברגלו אלא ודאי דברגל משמע ברגל המעביר וברגלו משמע ברגלו של עובר עצמו כדפרישית ע״כ. ול״נ שרבינו מפרש דאביי דאמר שרגא דליבני היינו שהאש מכאן ומכאן ושורות הלבנים באמצע ומעביר בנו על שורות הלבנים אבל לא בתוך השלהבת ורבא פליג עליה ואמר כמשוורתא דפורייא ולא לענין הקפיצה הוא שאמר כן וכמו שפירש״י אלא כשם שהעושים אותה משוורתא עוברים בתוך השלהבת כך זה צריך שיעבור בתוך השלהבת ולאפוקי מדאביי ותניא כותיה דרבא העבירו ברגל דהיינו שרגא דלבני שהוא עובר ברגלו כמי שמהלך בשוק פטור עד שיעבור בתוך השלהבת דאז אורחא דמילתא דאינו עובר ברגלו משום דרגליו תכוינה ולא שתחויב הקפיצה עכ״פ וכדברי רש״י אלא הכוונה לרבא ולברייתא העברה בתוך השלהבת לבד. וזהו שכתב רבינו ומעבירו וכו׳ בתוך השלהבת.
ומ״ש רבינו: ומעבירו ברגליו – ענינו שלא יעבירנו מראשו או מצדדיו כמו שעושין כשמחרכין התרנגולת אלא העברה מצד רגליו בעינן. ואפשר דס״ל דאיתיה בכלל מאי דאמר רב יהודה אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה ואין דרך העברה אלא מצד רגליו:
לא שהוא שורפו וכו׳ – רש״י כתב כן שם ודייק לה מדתניא המעביר עצמו פטור אלמא לאחר העברה חי הוא והא דאמרינן גבי חזקיה שסכתו אמו סלמנדרא לאו למולך היה אלא לאלהי ספרוים דהתם שריפה כתיב:
לפיכך העושה וכו׳ – שם באלו הן הנסקלין (סנהדרין ס״ד) תנן העובד עבודת כוכבים והנותן מזרעו למולך ובגמרא קתני עבודת כוכבים וקתני מולך כלומר דמדפלגינהו בתרתי אלמא מולך לאו בכלל עבודת כוכבים הוא תנן כמ״ד מולך לאו עבודת כוכבים הוא דתניא אחד למולך ואחד לשאר עבודת כוכבים חייב כלומר דקסבר מולך עבודת כוכבים הוא ולא איצטריך לאזהורי עליה בכדרכה דמאיכה יעבדו נפקא אלא לומר לך שאם עשה שלא כדרכה חייב ר״א בר״ש אומר למולך חייב שלא למולך פטור ובודאי דכסתם מתניתין קי״ל. אבל ק״ל מאי לפיכך שנראה שאין דין זה נמשך מדין של מעלה. ונ״ל שהוא מקושר עם מ״ש לא שהוא שורפו וכו׳ וקאמר השתא כיון שאינו שורפו יכולין אנו לומר דהעושה עבודה זו לעבודת כוכבים אחרת פטור אבל אילו היינו אומרים דשורפים את בניהם אפילו לעבודת כוכבים אחרת היה חייב דתיפוק ליה משום מקטר כנ״ל. ונראה מדברי רבינו שכתב לעבודת כוכבים אחרת דמולך עבודת כוכבים הוא והעושה אחד מארבע עבודות לפניו חייב ודלא כרש״י שכתב דפטור:
הנותן מזרעו למולך כו׳ – משנה שם (דף ס״ד) ואיכא פלוגתא בגמרא אי מולך עבודת כוכבים ואחד העובד עבודת מולך למולך או לשאר עבודת כוכבים חייב ור״א בר״ש סבר דמולך לאו עבודת כוכבים הוא ולמולך חייב שלא למולך פטור ופסק רבינו כהא דר״א בר ר״ש משום דסתם מתני׳ אתיא כוותיה דהכי אמר שם תנן כמ״ד מולך לאו עבודת כוכבים הוא וזהו שכתב לקמן העושה עבודה זו לעבודת כוכבים אחרת חוץ ממולך פטור:
כיצד היו עושים וכו׳ – מימרא דרב אחא שם המעביר כל זרעו פטור שנאמר מזרעך ולא כל זרעך:
ומוסרו לכהניהם וכו׳ – שם מימרא דרבי ינאי כו׳:
ואבי הבן הוא שמעביר וכו׳ – ודאי דכן הוא דקרא כתיב לא ימצא בך מעביר בנו ובתו וכו׳ משמע דהוא בעצמו מעבירו:
ומעבירו ברגליו וכו׳ – שם בגמ׳ אמר רב יהודה אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה וכו׳ (עיין בכ״מ) והשתא קשה על רבינו דהיכי קאמר דיעבירנו ברגליו הא אמרינן בברייתא דפטור ועוד דרבא נמי אמר הכי והלכתא כוותיה לגבי אביי כל שכן דהברייתא מסייע ליה. ועוד דאפילו כאביי לא פסק שלא הזכיר שרגא דליבני כלל. נראה דודאי הוא פסק כרבא דמעבירו ברגל פטור אלא על ידי קפיצה כדאמר בגמרא כדרך שעושין הבחורים בפורים וכדפירש״י ז״ל. ורבינו בא להודיענו כאן העברה זאת דאינו שהבן עובר והאב מסייעו כלומר הוא קופץ והאב נותן לו יד להחזיק בידו אלא שהאב עצמו הוא שקופץ ולוקח הבן בזרועו או בכנפיו וזה אמרו ומעבירו ברגליו כלומר ברגליו של אב לאפוקי דלא תאמר שהבן עצמו עובר אבל לעולם שהאב ע״י קפיצה הוא. א״נ מצי למימר איפכא דהעברה ברגליו של בן בעינן ובא רבינו להודיענו שהוא לאפוקי דלא יהיה ברגליו של אב שהאב קופץ. וסומא וישן מהאי טעמא הוא דפטור שהבן עצמו אינו עובר כלל אלא האב הוא שקופץ ולכך פסקינן לקולא דפטור. ועיין במהר״י קולון שרש ע״ו שעמד ליישב זה:
לפיכך העושה עבודה זו כו׳ – זה נ״ל דלשון לפיכך כך הוא אם היינו אומרים שהעבודה זו שהיו עושים למולך היתה שרפה כדרך שאר עבודת כוכבים שהוא אלהי ספרוים היינו יכולים לומר דאם עשה עבודה זו לספרוים דיהא חייב אע״פ שזאת העבודה של שרפה לא יהיה ממש כמו אותה עבודה מ״מ כיון שהיו דומים שהכל היא שרפה ודאי שהיה חייב אבל השתא דאמרינן דעבודה זו אינה שריפה ואין שום עבודת כוכבים דומה לה בהך עבודה לפיכך העושה עבודה זו לעבודת כוכבים אחרת פטור:
הנותן מזרעו למולך וכו׳. בריש כריתות עיי״ש.
כיצד היו עושים מדליק אש גדולה וכו׳ ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש. כתב מרן ז״ל דאפשר דמפיק לה מדכתיב לא ימצא בך וכו׳ אלמא שהוא עצמו מעביר אותו ע״כ אבל בפי׳ המשניות לא כתב כן וז״ל והיה אוחז אחד מבניו ונותן אותו ביד המשמש בעסק אותו הנעבד והיה מעבירו על האש וכו׳ דמשמע דהכומר עצמו היה מעבירו וכ״כ בסה״מ ל״ת ז׳ עיי״ש אמנם אפשר ליישב עמ״ש רבינו כאן ולוקח מקצת זרעו למוסרו לכהניהם וכו׳ אחר שנמסר בידם להעבירו באש ברשותו דמשמע שמתחילה האב היה נותנו בידם כדי שהם בעצמם יעבירוהו א״כ הא והא איתא ודו״ק.
ומעבירו ברגליו וכו׳. רבינו נראה דפסק ודאי כרבא שם דף ס״ד כנראה מדבריו ועיין להרב לח״מ ז״ל.
לפיכך העושה עבודה זו לעכו״ם אחרת וכו׳. כתב מרן ז״ל שם באלו הן הנסקלין דף ס״ד וכו׳ ובגמרא וכו׳ אלמא מולך לאו בכלל ע״ז הוא תנן כמ״ד מולך לאו ע״ז הוא דתניא אחד למולך ואחד לשאר ע״ז חייב וכו׳ שאם עשה שלא כדרכה חייב ר׳ אלעזר בר׳ שמעון אומר למולך חייב שלא למולך פטור ובודאי דכסתם מתני׳ קי״ל וכו׳ ונראה מדברי רבינו שכתב לע״ז אחרת דמולך ע״ז הוא והעושה אחד מד׳ עבודות לפניו חייב ודלא כרש״י שכתב דפטור ע״כ ותמיהא מילתא טובא דעדין לא נתלחלח הדיו שכתב לעיל דמולך לאו בכלל ע״ז הוא ואי אפשר לומר דפסק כת״ק דס״ל דהוי ע״ז גמורה דכיון דקי״ל כסתם מתניתין פשיטא דסתם מתני׳ לא אתי כת״ק דלסתם מתני׳ מולך לא הוי ע״ז ולת״ק הוי ע״ז גמורה ויותר חמור מע״ז דאפי׳ בשלא כדרכה חייב א״כ כמאן פסק וראיתי להר״ח אבולעפיה ג״כ שעמד בזה והניחו בצ״ע. ומה שנראה לענ״ד להליץ בעד מרן ז״ל הוא דהכי קאמר כסתם מתני׳ פשיטא דאית לן למפסק כמו שהכריח לעיל שפירש הסוגיא ע״פ פירוש רש״י ז״ל ואחר זה כתב דלפי דברי רבינו שכתב לפיכך העושה עבודה זו לעכו״ם אחרת וכו׳ ומדכתב תיבת אחרת משמע דע״ז היא וא״כ על כרחך דבד׳ עבודות חייב כשאר ע״ז ואם כן צריך לומר דס״ל לרבינו דר״א בר״ש לא אתי אלא לאפלוגי את״ק דסבירא ליה דע״ז גמורה היא ולמאי כתביה רחמנא על כרחך לאחמורי עליה דאפילו שלא כדרכה חייב ור״א בר״ש פליג עליה בהא וס״ל דאם אינו כדרכה פטור דהוי דינו בזה כשאר ע״ז דשלא כדרכה פטור וכמ״ש רבינו פ״ג מהל׳ אלו ולדידיה צ״ל דמאי דפלגינהו מתניתי׳ היינו לאפוקי מת״ק ולומר זה כזה וקרא דגבי מולך נמי להכי איצטריך לאשמועינן דכשאר ע״ז היא ונפקא מינה לארבע עבודות ודייק נמי לישנא דהש״ס תנן כמ״ד מולך לאו ע״ז היא כלומר מצד הסברא מבחוץ ולהכי איצטריך קרא לרבויי וכו׳ אכן אכתי קצת קשה מסתמיות דברי מרן ז״ל.
כיצד היו עושין. עיין כ״מ ולח״מ והנכון דרבנו למד זה מירושלמי פ׳ ד׳ מיתות מי״ג וה״ג ר׳ נסה בשם רבי אלעזר לעולם אינו מתחייב עד שימסרנו לכומרים ויטלנו ויעבירנו. העבירו כדרכו מהו. תני היה מושכו ומעבירו. תני העבירו ברגלו פטור ר׳ אלעזר בי ר׳ שמעון מחייב. אחד המולך ואחד שאר ע״ז ראב״ש אומר אינו חייב אלא למולך בלבד ואינו חייב אלא על יוצאי ירכו. אמר רבי יוחנן טעמא דראב״ש מהכא לא ימצא בך בגופך לא ימצא מעביר. והכרתי אותו מקרב עמו לרבות שארי ע״ז בכרת. עונש מנין מזרעו נתן למולך מות יומת. והוא שהעביר עצמו לא ברגלו הוא עובר מפני שהעביר את עצמו אבל אם היה מושך וכו׳ ומעבירו חייב. מה היא דראב״ש העבירו ברגלו פטור בהוא דאעבריה מזקר ע״כ. פי׳ דשואל איזהו העברה כדרכו ומפרש שהאב מושך את הבן ומעבירו לבן ע״ג האש בתוך השלהבת אבל אם העבירו ברגלו דהיינו שנושא האב את הבן והולך עמו פטור וראב״ש מחייב משום דמעביר עצמו [כדאיתא בש״ס בבלי דף ס״ד המעביר עצמו פטור וראב״ש מחייב] והא דקאמר אינו חייב אלא על יוצאי ירכו לאו למעט העביר עצמו אלא לאפוקי מעביר בן שאינו מזרעו. ואר״י טעמא דראב״ש דמחייב מעביר ברגליו משום העביר עצמו דדרש לא ימצא בך דה״ק לא ימצא בגופך מעביר. ופריך והוא שהעביר עצמו לא ברגלו הוא עובר ומ״מ חשיב כדרכו וחייב. ומדחה מפני שהעביר עצמו חשיב כדרכו לגבי עצמו משא״כ לגבי בנו חשיב שלא כדרכו אלא א״כ מושכו ע״ג האש ולזה מסיק דהא דראב״ש העבירו ברגלו פטור היינו שהעבירו ע״י קפיצה מעבר לעבר דנמצא אין כאן משום מעביר עצמו וגם על הבן פטור דבעינן כדרכו דהיינו מושכו ומעבירו כמ״ש וקי״ל כת״ק.
ולפ״ז מפרש רבנו סוגיית הבבלי מסכים עם הירושלמי וה״ק היכי דמי כדרך העברה ואמר אביי שרגא דלבני. ורבא אמר כמשוורתא דפוריא חשיב כדרכו כדפירש בערוך ערך שוור שמעבירין צורת המן תוך האש ממש משא״כ הך דאביי דשרגא דליבני חשיב שלא כדרכו ודלא כפירש״י דפי׳ דברי רבא כמשוורתא דפוריא דרך קפיצה דהא מבואר בירושלמי דקפיצה חשיב שלא כדרכו ופטור על עצמו ועל בנו לראב״ש אלא כפי׳ הערוך שיהיה תוך האש לגמרי או ע״ג האש כפירוש מושכו ומעבירו משא״כ מעביר ברגלו דהיינו שרגא דליבנא פטור פי׳ שורה של אבנים והמדורה משני צדדין [ודלא כפי׳ מהרי״ק גדר מזה וגדר מזה דכה״ג מודה אביי דפטור אלא] דאין הפסק והאב עובר ברגליו ע״ג שרגא דליבני [ובנו בידו] בין שתי המדורות פוטר רבא דכה״ג מקרי מצד האש ולא ע״ג האש ובתוכו והיינו דתניא כוותיה דרבא משום דלא משכחת העבירו ברגליו אלא א״כ ע״ג שרגא דליבני דהעברה דקרא איננו שרפה אלא העברה בעלמא והאיך ילך האב תוך המדורה ע״ג גחלים ורגליו לא תכוינה אלא ודאי שעובר במקום שאין המדורה בוערת כמו על שרגא דליבני והמדורה משני צדדין והיינו נמי דפסיקא ליה בירושלמי והוא שהעביר עצמו לא ברגלו הוא עובר ומדחה דדוקא משום שהעביר עצמו חשיב כדרכו משא״כ על בנו פטור כשהאש מן הצדדים אלא א״כ האב הולך ברגליו [ע״ג שרגא דליבני או שהולך בצד מדורה ארוכה] ומושך את בנו ומעבירו ע״ג המדורה הוא דחייב.
ובזה נתבארו דברי רבנו דמ״ש ואותן הכהנים וכו׳ ואבי הבן וכו׳ הוא מימרא דר׳ נסה. ומ״ש רבנו על האש לאפוקי שרגא דליבני דאביי דה״ל מצד האש. ומ״ש רבנו ומעבירו ברגליו לאפוקי קופץ שבירושלמי ומ״ש רבנו בתוך השלהבת היינו שוורתא דפוריא דרבא דלא פטרה הברייתא העבירו ברגל אלא כשלא משך והעביר את הבן ע״ג האש אלא בין המדורות משא״כ כל שמעביר את בנו כדרכו והאב הולך בצד האש חייב דבלשון הברייתא הן בבלי וירושלמי העבירו ברגל היינו שאינו מושכו ומעבירו ביד אבל כשהולך ברגליו ומושכו ביד ומעבירו מעבר לעבר בתוך השלהבת ודאי חייב שאין ההעברה ברגל אלא ביד ובמכוון נקיט רבנו ברגליו לאפוקי שלא נפרש כפירש״י וזה ברור. ומ״ש רבנו לפיכך וכו׳ מתפרש כמ״ש הכ״מ כיון שאין זה מקטיר ועיין במנין המצות שכתב רבנו בהדיא דמולך הוא ע״ז והא דקאמר הש״ס תנן כמ״ד מולך לאו ע״ז הוא מפרש רבנו דה״ק דוקא מולך אבל בשארי ע״ז חשיב העברה עבודה שלא כדרכה ודלא כמ״ד מולך דקרא היינו כל ע״ז והבן.
ואותן הכהנים נותנין הבן לאביו כו׳.
נ״ב מפורש כן בירושלמי במקומו, ועיין כסף משנה.
לפיכך כו׳
פירוש כיון דאינו שריפה ממש פטור, אבל בשריפה ממש חייב משום רוצח.
ואותן הכהנים כו׳. כן מבואר בירושלמי כאן:
לפיכך העושה כו׳. ר״ל דהא כבר כתבתי דכל דבר שהוא עבודה באיזה ע״ז אם עשאה חייב מלקות אמר דכאן פטור דזה לאו ע״ז היא רק גזירת הכתוב במולך ואין זה הך מעביר:
[ממהדורא תניינא: הנותן מזרעו כו׳ והאזהרה שלו. כבר כתבתי בזה לעיל דיהי׳ נ״מ אם מסר ולא העביר דאז לוקה ואזהרה הוא מקרא דומזרעך לא אזהרה דלא ימצא ועי׳ בס׳ המצות בזה וכן נ״מ למה שהקשה התוספות דס״ד ע״ב גבי זרעו ולא כל זרעו דאינו חייב משום בן ראשון אך י״ל דנ״מ שמסר כל הבנים ואז אף אם העביר בן א׳ פטור כיון דבמסירה היו כלם, אך מ״מ ללקות לוקה על המסירה ועי׳ זבחים דפ״ב ע״ב גבי הכניס דם בפנים דהיכי דמכניס על מנת להכניס לפני ולפנים לא נפסל בהיכל ובחולי׳ דק״ב ע״ב זה לפי מחשבתו וזה לפי מחשבתו עי״ש בזה ובירושלמי כאן דמבואר דהיכא דהיתה עבודתה בכך אף שהעבודה היתה בבנים ובבנות מ״מ אם העביר האב ג״כ חייב דאז הוי בגדר ע״ז שעובדים אותה במקל דע״ז דנ״א ע״ב ורש״י סנהדרין דס״ב ע״א וכבר כתבתי ועיי׳ בספרי פרשת ראה פסקא פ״א.
ובאמת כך דהנה שיטת רבינו בפי׳ המשניות כאן וכן סבירא לי׳ לרש״י כך דבאמת למ״ד מולך הוא עבודה זרה עבודתה הי׳ לשרף אדם לע״ז אך עוד חק הי׳ להם שהאב ימסור בנו לכומר והכומ׳ יעבירנו לא שריפה ממש, ואז אם הכומר העבירו חייב האב ואפשר דגם הכומר אז חייב ויהי׳ תלי׳ בהך מחלוקת דע״ז ד״נ ע״ב ודנ״א גבי ע״ז שעובדין אותה במקל ע״ש ובפ״ג ה״ד ע״ש בהשגות, אך זה תלי׳ אם יש תולדות בע״ז עי׳ סנהדר׳ דף ס״ב ובספרי פ׳ שלח פסק׳ קי״ב דדקדוקי ע״ז פטור, ועי׳ מכות דכ״א גבי גדידה ע״ש וגם שלא כדרכה חייב ור״ל דכיון דשפך דם הוי זה תולדה דזריקה ועי׳ בספרי פ׳ ראה פסקא פ״א דדרכם הי׳ גם באבות ואמהות ע״ש ועיי׳ בירוש׳ כאן פ״ז ה״י דאמר שם א׳ המולך כו׳ בין שעבדה בין שלא עבדה כו׳ חייב ואמר שם דרק בשאין עבודתה בכך אבל בעבודתה לכך פטור, ועי״ש במחלוקת דר״ש ורבנן ובתוס׳ כאן דף ס״ד ע״ב ד״ה במעביר, ור״ל כך דס״ל כשיטת רבינו בפי׳ המשניות ורש״י דהיכא דדרכה בכך אז המעביר חייב בכל ענין ואז המוסר פטור אף שמסר זרעו, והטעם דס״ל דא״א לחייב שנים על פעולה ומציאות אחת ועי׳ רש״י סנהדרין ד׳ ע״ח ע״א ותוס׳ מנחות דף ס׳ ע״א וכיון דהמעביר חייב המוסר פטור אבל אם אין דרכם בכך אז גזר לנו התורה דאם מסר דווקא מקצת זרעו, ובאמת מבואר בתו״כ דגם עבדים ונשים חייבים ואף דגבי עבד אין זרעו מתייחס אחריו, יש לחלק בין זרעו שנולד לו בעבדות לזרעו שנולד לו קודם שנעשה עבד, ועי׳ תוס׳ ב״ק דף פ״ח גבי מילה וברש״י נזיר דף ס״א ע״ב ובמ״ש הרמב״ן ז״ל בס׳ תורת האדם גבי אבילות, וכבר הארכתי בזה במ״א, דהיכא דהעבד יש לו בנים קודם שנעשה עבד ואח״כ נשתחרר י״ל דתו הוי כמו בהך דיבמות דס״ב, וא״כ משכחת חצי עבד דלא כייפינן לשחררו, אך י״ל דהוי בגדר דיחוי וכבר כתבתי כה״ג גבי כהן מומר לע״ז ואח״כ עשה תשובה דנדחה מאכילת קדשים, והך דמנחות דק״ט שם קאי רק אאותם שהקריבו בבמות לגבוה בזמן המקדש, אך לא מתרומה, וכה״ג מצינו גבי בת כהן שנישאת לישראל דחוזרת רק לתרומה אבל לא לחזה ושוק, ועי׳ סנהדרי׳ דף נ״ח ע״ב גבי עבד מותר בבתו ורש״י חולין דף קי״ד ע״ב, ובירוש׳ יבמות פי״א. עכ״פ כך סבירא לי׳ לר׳ זירא בירוש׳ שם ור׳ אילה ס״ל דגם זה חייב וטעות סופר שם, וכן הדין גבי אוב לשיטת רש״י דף ס״ה ע״ב גבי מעלה כו׳ ע״ש בתוס׳ מה דהקשו משאול אך בירוש׳ מפורש שם דאז נעש׳ הדבר ע״י שניה׳ ע״י השואל וע״י הנשאל ואז חייבים שניהם ותלי׳ בזה וכבר כתבתי בזה גבי המגלח נזיר אם שניהם חייבים דהוי רק לאו א׳ ופעולה אחת, ולא דמי להקפה, וכן בהקפה למה לא יתחייב הניקף עם סייעו גם משום לאו דמקיף ע׳ סנהד׳ דע״ח, עכ״פ כ״ה שיטת רש״י ור׳ בפי׳ המשניות ואף דכל זמן שלא העביר הכומר ליכא חיוב על המוסר מ״מ החיוב כן, ועיין בדברי רבינו בפי׳ המשניות פ״י גבי זקן ממרא דצריך התרא׳ ומה דמבו׳ בגמ׳ דפ״ח ע״ב דליכא גבי זקן ממרא התראה זה רק בזמן שהורה לעשות ובאמת בזה פליגי בירוש׳ דלשון המשנה סנהדרין דף פ״ו מבואר שם דהחיוב הוא אם הורה לעשות ובברייתא שם נקט דהחיוב הוא רק בעשי׳ רק אין נ״מ אם הוא בעצמו עשה או אחר עשה זה ע״י הוראתו וכן הוא בספרי פ׳ שופטים פסק׳ קנ״ה דרק על מעשה הוא חייב, וכבר כתבתי בזה דזה נ״מ אף דבכל מקום מבואר דגמר דין הוי בגדר מעשה וכן הוראה אך זה רק אם הוי ההוראה כדין ועי׳ סנהדרין דף ל״ג עכ״פ חזינן דאף דהחיוב נגמר ע״י אחר מ״מ חייב וה״נ כמו גבי מולך. ע״כ ממהדורא תניינא]
ואזהרה שלו מנין שנאמר ומזרעך לא תתן להעביר למולך, ולהלן הוא אומר לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. עי׳ כ״מ שהביא מ״ש רבנו בספר המצוות לא תעשה ז׳ והביא שם ב׳ האזהרות וכתב וכבר נכפלה האזהרה מהמעשה הזה וכו׳ והסביר הכ״מ דלהכי הביא רבנו ב׳ האזהרות משום דמקרא דלא ימצא בך וכו׳ ידעינן פירושא דמולך והוא קשה ההבנה דא״כ איך שייך הוכפלה וכבר דברו בזה המחברים עי׳ נר מצוה הספרדי ועי׳ בסמ״ג לא תעשה מ׳ העתיק ג״כ שני הלמודים כמ״ש רבנו ועי׳ בירושלמי פ״ז דסנהדרין ה״י אזהרה לנותן מזרעו למולך מנין ומזרעך לא תתן להעביר למולך, ולא הביא עוד אזהרה, אבל ראה זה מצאתי במכלתא הובאה במדרש תנאים דברים י״ח ט׳ עמ׳ קט ז״ל לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש למה נאמר לפי שהוא אומר ואל בני ישראל תאמר איש איש כי יתן מזרעו למולך מות יומת ר׳ ישמעאל אומר וכו׳ וחכמים אומרים זה המעביר בנו ובתו באש וכו׳ עונש שמענו אזהרה לא שמענו ת״ל לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, וזהו כוונת רבנו באמרו ונכפלה האזהרה, וכן הביא ב׳ האזהרות כאן ויש עוד להרחיב הדברים בזה.
כיצד היו עושין וכו׳ ומוסרו לכוהניהם עובדי האש ואותן הכהנים נותנין הבן לאביו וכו׳ ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש. הנה שיטת רש״י ז״ל דהכומרים הם היו המעבירים על האש ולא האב, והרב תורת חיים תמה על רש״י ז״ל דא״כ הא דתנן מסר ולא העביר פטור על כרחך אשמש קאי, שהשמש לא העבירו באש, והעביר ולא מסר על כרחך צ״ל דאאב קאי ור״ל דהאב עצמו העבירו, דאי אשמש קאי פשיטא דאין האב חייב ואין זה במשמע, דחדא בבא אאב וחדא אשמש ואין זה מוכרח, אבל אין צורך בזה וכבר הביא הרמב״ן ז״ל בנימוקיו על התורה דברי הירושלמי דסנהדרין שם, נסא בשם ר׳ אלעזר לעולם אינו מתחייב עד שימסרנו לכומרים ויטלנו ויעבירנו.
ומעבירו ברגליו מצד זה לצד אחר. וכן להלן בה״ד ויעבירו ברגליו באש דרך העברה, כבר תמהו רבותינו דהוא נגד הסוגיא שם דהעבירו ברגל פטור וכן הוא להדיא בברייתא, ועי׳ כ״מ מה שהביא בשם מהרי״ק ובאמת נמצא כמעט כדבריו בנמוקי הרמ״ה ז״ל בביאור הסוגיא, ועי׳ כ״מ ולח״מ מה שהאריכו ועי׳ להרדב״ז ז״ל בלשונותיו ח״א סי׳ כ״ג מה שהאריך בזה והמובחר שבדרכים כמ״ש הרב מרכבת המשנה ח״ב להשוות הבבלי והירושלמי בזה, ולפי״ז מ״ש רבנו על האש, הוא לאפוקי שרגא דלבני דאביי משום דהו״ל מצד האש, ומ״ש רבנו ומעבירו ברגליו הוא לאפוקי קופץ כמו שמבואר בירושלמי (והוא נגד דעת רש״י ז״ל) ומ״ש רבנו בתוך השלהבת היינו שוורתא דפוריא דרבא, דלא פטרה הברייתא העבירו ברגל אלא כשלא משך והעביר את הבן ע״ג האש אלא בין המדורות, משא״כ כל שמעביר את בנו כדרכו והאב הולך בצד האש חייב, דבלשון הברייתא הן בבלי וירושלמי העבירו ברגל היינו שאינו מושכו ומעבירו ביד, אבל כשהולך ברגליו ומושכו ומעבירו מעבר לעבר בתוך השלהבת ודאי חייב שאין ההעברה ברגל אלא ביד, ובמכוון נקיט רבנו ברגליו לאפוקי שלא נפרש כפרש״י ז״ל עי״ש היטב.
לא שהוא שורפו למולך כדרך ששורפין בניהם ובנותיהם לעכו״ם אחרת אלא בהעברה בלבד היתה עבודה זו. וכן דעת רש״י ז״ל וכן הוא דעת הסמ״ג והביאו ראיה מהא דמעביר עצמו פטור אלמא דלאחר העברה הוא חי וכן הביאו הרמ״ה ז״ל, והרמב״ן ז״ל חולק ע״ז ובעי דוקא שרפה אלא דמודה גם הוא דחייב בדין התורה משעת העברה ראשונה משתמשול בו האור כגון שנתפס האש באחד מאיבריו ולכך הוצרכו לומר שהמעביר עצמו פטור וכ״כ הרמב״ן בפי׳ התורה לפי הנוסחא אשר לפנינו והחינוך העתיק רק דעת הרמב״ן ז״ל שהוא מעבירו עד שנשמתו יוצאת ולא הזכיר שהחיוב מתחיל תיכף ועי׳ בחידושי הר״ן ז״ל לסנהדרין בסוגיא שהעתיק משמו של הרמב״ן ז״ל בזה הלשון שעבודת המולך היתה בהעברה וכל שהיה עובר היה שולט בו קצת האש אם בבגדיו או בשערותיו, ויש שלא היו עוברים בו רק פעם אחת או שתים ונשארים חיים, ויש שהיו מפליגים בהעברה פעמים רבות עד שהיו נשרפין והאריך בזה עי״ש ועי׳ להרדב״ז ז״ל בלשונותיו לח״א סי׳ כ״ג מ״ש בזה ולא הביא דברי הר״ן אלו, אף לא כפי מה שהוא לפנינו בפירושו על התורה.
[וראיתי להביא כאן דבר אחד אף שהוא שלא ממטרת הספר, הנה בגמ׳ שם ס״ג ב׳ אמרו והספרוים שורפים את בניהם וכו׳ אף חזקיהו מלך יהודא ביקש אביו לעשות לו כן אלא שסכתו אמו סלמנדרא, ועי׳ רש״י ז״ל שם שכתב דנפקא ליה לגמרא מהא דבאחז מצינו כתוב מלכים ב׳ ט״ז גם את בנו העביר באש ולא מצינו לו בן אלא חזקיהו, ור״ל שהרי לא נמצא לו לאחז אלא בן זה, וכתב גם את בנו העביר באש, ומכאן למדנו שנעשה לו איזה דבר שנשאר בחיים ואמר שסכתה לו אמו סלמנדרא, ונשאלתי ע״ז מכבוד הרב החכם ר׳ נחמן צבי געצאוו ז״ל והרי להדיא מבואר בדברי הימים ב׳ כ״ח גבי אחז ויבער את בניו באש כתועבות הגוים וגו׳ וא״כ מנין להם לחז״ל דרשא זו, והרי אדרבה מצינו לו עוד בנים והוא פלא, ואמרתי לו תיכף כמה גדולים דברי חכמים וכמה ראוי לדייק בדבריהם הקדושים, והרי באמת אחז לא עבד למולך אלא לספרוים וכן מבואר להדיא ברש״י ס״ד ב׳ שם בהא דכתב דמולך הוא רק העברה ולא הבערה, והא דאמרינן לעיל גבי חזקיהו שסכתה אמו סלמנדרא לאו למולך היה אלא לאלהי ספרוים דהתם שריפה כתיב, והרי הוא מבואר בכתוב בדברי הימים שהבאנו ויבער את בניו באש דהיינו הבערה ולא העברה, וכאן במלכים כתיב גם את בנו העביר באש ולא הבעיר באש והרי את כל בניו כבר הבעיר באש כמבואר בדברי הימים ולא נמצא לו עוד בן אלא חזקיהו ואותו העביר באש ולא שרפו, ודרשו מזה רז״ל שסכתו אמו סלמנדרא ולהכי לא נשרף אשר על כן רק העבירו באש ולא הבעירו, ואדרבה ממקרא דדברי הימים נסתיים דרשתם ז״ל והוא נכון וברור.
והנה עי׳ להרמב״ן ז״ל בפי׳ על התורה שאחר שהאריך בשיטתו דבעי שריפה ממש במולך ולא סגי בהעברה, כתב וז״ל ומצאתי שכתוב באחז וגם את בנו העביר באש כתועבות הגוים אשר הוריש ה׳ אותם מפני ישראל ובדברי הימים נאמר ויבער את בניו באש כתועבות הגוים אשר הוריש א״כ ההעברה היא הבערה באש ממש ומה שאמר הכתוב והספרוים שורפים את בניהם וכו׳ היא עבודת גלילים אחרת שבעבודתם לשרוף אותם לגמרי כעולה וכו׳ עיי״ש, וכל זה הוא לשיטתו, ולפי דברינו בשיטת רש״י ורבנו הדברים בעזהי״ת מדויקים מאד].
לפיכך העושה עבודה זו לעכו״ם אחרת חוץ ממולך פטור. האי לפיכך פי׳ בו הכ״מ דאלו הוי בעי שריפה היה חייב גם בעכו״ם אחרת משום מקטר, ולדעת הלח״מ, היה חייב בספרוים אף שזאת השריפה לא תהיה ממש כמו עבודתו כיון שהכל שם שריפה. והוא קשה ההבנה, ובפשוטו היה אפשר לומר ע״פ מ״ש רבנו לעיל בפ״ג ה״ו במגפף וכו׳ וכן כל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם והיינו בשאינו דרך עבודתה ולפי״ז במעביר לעכו״ם אחרת כיון שהוא דרך כבוד היה צריך לעבור בל״ת דולא תעבדם, וכתב רבנו דאין זה במולך, משום שמולך לאו עכו״ם הוא, אבל אינו נוח לי דמאי תלוי בזה אי הוא עכו״ם אי לאו כיון שהוא דרך כבוד, ומצאתי לחכם שרוצה לומר כן ע״פ דברי התוס׳ במכות כ״א דכל שהיא עבודה באיזה עכו״ם אם עשאה חייב מלקות ולפי״ז משמיענו רבנו דאינו כן במולך משום דמולך לאו עכו״ם הוא ויש להאריך בזה טובא ועי׳ בפי׳ המשנה לרבנו כאן כתב להדיא ואם עשה כגון זה לשם ע״ז אחרת אינו חייב מיתה הרי להדיא דאחיוב מיתה קאי ולא על לאו כמ״ש.
וראה זה מצאתי בחינוך מצוה ר״ח אחר שהביא דעת רבנו ז״ל והר״ש שלא היו שורפין אלא מעבירין לבד ודעת הרמב״ן ז״ל שהיה מעבירו בלהב עד שהיה נשמתו יוצאת. כתב וז״ל והענין הזה של ע״ז של מולך לפי שהיתה עבודה רעה ביותר והיו אדוקין בה הרבה באותו זמן נתיחדה בה אזהרה מלבד כל אזהרות עבודת אלילים הרבה בתורה. וזה נאמר לדעת הרמב״ם ז״ל, אבל לפי הנראה לדעת הרמב״ן ז״ל לא נצטרך לזה כי הוא סובר שענין מחודש יש בעבודה זו של המולך מכל שאר ע״ז שבכל ע״ז לא יתחייב העבודה בשלא כדרכה אלא ד׳ עבודות הידועות אבל ענין זה של מולך אינו בכל ע״ז ולפיכך נתיחדה האזהרה בו ולפי שענין מכוער ביותר לפיכך החמירה תורה בו כ״כ לחייב העושה כן בכל ע״ז אע״פ שאין דרכה בכך זהו הנ״ל מכלל דבריו עכ״ל, ועי׳ בסוגיא שם ולמ״ד מולך ע״ז כרת במולך למעביר בנו ובתו שלא כדרכה עיי״ש ולדעתו תלוי זה בזה דלדעת הרמב״ן ז״ל דדרכו בשריפה, חדשה בו תורה שאע״פ שהוא שלא כדרך עבודתה בשאר ע״ז מ״מ חייבים עליה משא״כ לרבנו ושיטתו והוא באמת פלוגתא דתנאי שם ולפי״ז זהו שכתב רבנו לפיכך העושה עבודה זו לעכו״ם אחרת חוץ ממולך פטור והדברים צריכים עוד ביאור רחב, ועי׳ במנחת חינוך שם שלא עמד עליהם ועי׳.
(ג-ד) הנותן מזרעו וכו׳ – השווה ספר המצוות (לאוין):
והמצוה השביעית – האזהרה שהוזהרנו מלמסור מקצת בנינו לנעבד המפורסם בזמן מתן תורה שהיה שמו מולך. והוא אמרו יתעלה: ׳ומזרעך לא תתן להעביר למלך׳. והיתה עבודת אותו האליל כמו שנתבאר בשביעי דסנהדרין (סד, ב), שמבעיר אש ומלבה אותה, ולוקח מקצת בניו ומוסרו בידי המתעסק בעבודת אותו הנעבד, ומעבירו על אותה האש מצד לצד. וכבר נכפל הלאו על מעשה זה, ואמר לנו: ׳לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש׳ (דברים יח, י). והעובר על לאו זה במזיד – חייב סקילה; וכרת, אם לא נסקל. ובשוגג – חייב חטאת קבועה.
משנה ריש כרתות: שלשים ושש כרתות בתורה – ... והנותן מזרעו למולך ... על אלו חייבין על זדונן כרת, ועל שגגתן חטאת, ועל לא הודע שלהן אשם תלוי.
משנה סנהדרין ז, ד: אלו הן הנסקלין – ...והנותן מזרעו למולך וכו׳.
השלם לכאן מה שביארתי לעיל בראש הלכה א, וכן לעיל ג, א ד״ה ברצונו בזדון, וד״ה היו.
ירושלמי סנהדרין ז, י: אזהרה לנותן מזרעו למולך מניין? ׳ומזרעך לא תתן להעביר למלך׳. כרת מניין? ׳כי מזרעו נתן למלך ... [והכרתי אתו]׳.
ולהלן הוא אומר וכו׳ – סנהדרין סד, ב: אמר רבי ינאי, אינו חייב עד שימסרנו למשרתי עבודה זרה שנאמר ׳ומזרעך לא תתן להעביר למלך׳. תניא נמי הכי: יכול העביר ולא מסר יהא חייב? תלמוד לומר ׳לא תתן׳. מסר למולך ולא העביר, יכול יהא חייב? תלמוד לומר ׳להעביר׳. מסר והעביר שלא למולך יכול יהא חייב? תלמוד לומר ׳למלך׳. מסר והעביר למולך ולא באש, יכול יהא חייב? נאמר כאן ׳להעביר׳, ונאמר להלן ׳לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש׳ – מה להלן באש, אף כאן באש, ומה כאן מולך, אף להלן מולך.
אף על פי שבמקרא זה לא הוזכר המולך, מכל מקום היינו הך. לפיכך מביא רבנו גם פסוק זה כאן, להשמיענו שאין זו אזהרה שונה. ועוד, הואיל ובמקרא הזה – לא ימצא בך וגו׳⁠ ⁠׳ – לא הוזכרה עבודת האליל, שמענו שהתורה הקפידה על ההעברה באש אע״פ שאין כוונתו לקבל את המולך באלוה, וכמו שנתבאר בפתיחה לפרק זה.
כיצד היו עושין וכו׳ – משנה סנהדרין ז, ז: הנותן מזרעו למולך אינו חייב עד שימסור למולך ויעביר באש. מסר למולך ולא העביר באש; העביר באש ולא מסר למולך – אינו חייב, עד שימסור למולך ויעביר באש.
פיהמ״ש שם: העברה זו אינה שריפה כמו שחשבו אנשים רבים מאד. אלא הנכון הוא, שהם מבעירין אש ומלהטין אותה מאד לאותו הנעבד הידוע, שכך היא דרך עבודתו, והיה שמו מולך. ואחר כך לוקח מקצת בניו ומוסרו ביד המתעסק בעבודות אותו הנעבד. ואחר כך מעבירו על האש מעבר לעבר. הרי אם עשה כן חייב סקילה. ומתנאיו שימסור ויעביר מקצת זרעו, שהרי אמר ה׳ יתעלה ׳מזרעך׳, ולא כל זרעך (סנהדרין סד, ב). ואם עשה כמעשה זה לנעבד משאר הנעבדים – אינו חייב מיתה לפי שאין זו אלא עבודת המולך. זהו המתברר מלשון התלמוד.
ומוסרו לכומרין – ירושלמי סנהדרין ז, י: ר׳ נסה בשם ר׳ לעזר, לעולם אינו מתחייב עד שימסרנו לכומרים, ויטילנו (= ואותן הכומרין נותנין הבן לאביו אחר שנמסר בידם), ויעבירנו (= ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש ברשות הכומרין).
והשווה סנהדרין סד, ב בדפוסים (הובא לעיל): אינו חייב עד שימסרנו למשרתי עבודה זרה, אבל בדק״ס גורס: לכומרין. כך גורס גם ביד רמ״ה ועוד ראשונים.
ומעביר אותו ברגלו וכו׳ – סנהדרין סד, ב: אמר רב יהודה, אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה. היכי דמי? אמר אביי, שרגא דליבני במיצעי, נורא מהאי גיסא, ונורא מהאי גיסא. רבא אמר, כמשוורתא דפוריא. תניא כוותיה דרבא: אינו חייב עד שיעבירנו דרך עברה; העבירה ברגל – פטור.
הפיסקה האחרונה – העבירה ברגל פטור – קשה להולמה. הב״ח ז״ל מגיה: העבירו ברגל פטור. בתוספתא סנהדרין י, ד גורס: העבירם ברגלו פטור; ובירושלמי לפנינו איתא: העבירו ברגלו פטור.
והנה המאירי ז״ל (מהדורת סופר עמ׳ 241) מסביר: ״שהעברה זו אינה שיעבירנו הוא בעצמו, ולא שמצוה לו ועובר. והוא יוצא לשלישי״. עוד כותב: ״העביר את בנו והוא ישן או סומא – פטור ... אין כאן העברה, שאינן יכולין לעבור מעצמם אלא אם כן יעבירם אחר בידיו״. הרי מבואר מדבריו שהעברה זו היא שהאב עושה מעשה הגורם לבן לעבור על האש. בכך נמצא ״יוצא לשלישי״, כלומר פעולת האב על הבן גורמת שעובר על האש, דהיינו: בתוך השלהבת. השלישי הוא האש. כך מפורש בברייתא בירושלמי הנ״ל: ״העבירו כדרכו מהו? תני: היה מושכו ומעבירו״. זאת אומרת, לא שהבן עובר ברגליו מעצמו על פי צווי אביו בלבד, ולא שהבן נישא בידי האב, אלא שהבן הולך ברגלו והאב מושכו.
בערוך ערך שוור: רבא אמר, כמשוורתא דפוריא ... פי׳: משוורתא = בית קפיצה ... מנהג בבבל ובעילם, הבחורים עושים צורה בדמות המן ותולין אותה על גגותיהן ד׳ וה׳ ימים, ובימי הפורים עושין מדורה, ומשליכין אותה צורה לתוכה, ועומדין סביבה ומזמרין. ויש להן טבעת תלוייה בתוך האש שנתלין וקופצין מצד האש לצד האש. אותה טבעת נקראת משוורתא, כלומר בית קפיצה. וכן נמי הטבעת שתולין בחמור ובסוס, שהרוכב בה מניח רגלו, וקופץ באחרת, ועולה על גבי הבהמה – נקראת משוורתא. וכן עושה זה, מעביר בנו באש – מקפץ בנו עליה וכו׳.
הרי מפורש שלדעת רבא, אמנם הבן עובר ברגלו הוא, אלא שזה מתאפשר לו על ידי שהאב מקפיץ אותו. זאת אומרת, כמו ברוכב, רגלו האחת נשענת על המשוורתא, והוא קופץ ברגלו השניה; כך הבן נשען על האב וקופץ ברגלו אחת מצד לצד אחר בתוך השלהבת. נמצא האב מקפיצו ומעביר אותו ברגלו – רגלו של הבן.
ביד רמ״ה פירש: ״תניא כותיה דרבא: אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה. העבירו ברגליו – של אב קאמר. כלומר, נטלו בחיקו ועבר בו ברגליו – פטור״. גירסת התוספתא הנ״ל מאשרת פירוש זה.
ברם רבינו לא הוצרך להביא דין זה, הואיל וכבר באר מהו דרך העברה – ומעביר אותו ברגלו מצד לצד אחר בתוך השלהבת – ושוב כתב: אינו חייב ... עד שימסור ... ויעבירו ברגלו באש דרך העברה. מעתה אין צריך לומר שאינו חייב אם נטלו בחיקו.
לא שהוא שורפו וכו׳ – נחלקו הראשונים בענין זה. כדעת רבינו כתב רש״י ז״ל (ד״ה שרגא דלבני): ואינו שורפו, מדקתני לקמן ״המעביר עצמו פטור״, אלמא לאחר העברה הוא חי. והא דאמרינן (סג, ב) גבי חזקיה שסכתו אמו סלמנדרא – לאו למולך היה, אלא לאלהי ספרוים דהתם שריפה כתיב. עכ״ל. גם הרמ״ה ז״ל (ד״ה אמר) סובר כך. אף המאירי ז״ל כך היא דעתו, והוא מסביר שאילו היתה כאן הקטרה לאליל, כי אז היה חייב סקילה משום עבודה זרה, ומהו שחידשה תורה בהעברה למולך? כך הם דבריו (עמ׳ 240): ״מעשה זה אינו עיקרי בעבודה זרה, שאין זה אלא חק אותם הגוים לכניסה בברית אמונתם. ועיקר עבודה זרה זו הוא העבודה ליסוד (האש) אחר שנעשה מבני דתם. וכל שזבח וקטר ונסך והשתחוה לשם היסוד – הוא בכלל עובד עבודה זרה, אבל המוסר והמעביר אינו עובד עבודה זרה עדיין אלא שמתחקה בחוקותיהם. ועל חק זה הקפידה תורה לחייבו עליו סקילה״.
באר רבינו במורה (ג, לז) את המטרה למענה היו מעבירים את הבן באש: ״וכבר ידוע מטבע בני אדם בדרך כלל, כי חרדתם ופחדם הגדול אינו אלא על אבדן הממון והבנים. ולפיכך פרסמו עובדי האש באותם הזמנים כי כל אשר לא יעביר בנו ובתו באש – ימותו בניו. ואין ספק כי בגלל המפגע הזה מיהר כל אחד לעשותו, ברוב החמלה והחשש על הבנים, ובשל פשטות הפעולה וקלותה, לפי שאין שם מאומה אלא העברתו על האש ... ולפיכך התנגדה התורה למעשה זה מאד, ונאמר בו מן החיזוק מה שלא נאמר בשאר מיני עבודה זרה: ׳למען טמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי׳ (ויקרא כ, ג). ואחר כך הודיע נביא האמת בשם ה׳ יתעלה ואמר, כי הדבר הזה אשר אתם עושים כדי שיחיה הבן במעשה הזה, ישמיד ה׳ את עושהו וישרש זרעו – אמר: ״ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו וגו׳⁠ ⁠׳ (שם כ, ה)״.
ששורפין בניהם וכו׳ – כמלכים ב יז, לא: ׳והספרוים שרפים את בניהם באש לאדרמלך וענמלך אלהי ספרוים׳.
זה ששמו מולך – אף הוא אליל הוא, והעובדו באחת מארבע עבודות – חייב סקילה. ברם הנותן מזרעו למולך, והוא אינו כומר – אינו עובדו, ואין כאן אלא פעולה לשמור על הבן שלא יארע בו פגע, לפי דמיונם המטופש, כמו שבאר רבינו במורה (הבאתיו לעיל ד״ה לא שהוא שורפו). אולם חק זה אינו אלא לכומרי המולך ולא לשאר עובדי עבודה זרה. מקור הדברים הוא בסנהדרין סד, א:
קתני עבודה זרה (בחייבי סקילה) וקתני (הנותן מזרעו ל)⁠מולך (בנפרד, אלמא הנותן מזרעו למולך לאו בכלל עבודה זרה הוא). אמר רבי אבין, תנן כמאן דאמר מולך לאו עבודה זרה היא, דתניא: אחד למולך, ואחד לשאר עבודה זרה – חייב (קסבר העברה אף היא עבודה, ולא הוצרך להזהיר על כך לאותן אלילים שעבודתם בזה, אלא לומר לך שאפילן אין דרכה בכך, אם עשה עבודה זו – חייב). רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, למולך חייב, שלא למולך פטור (דמולך דווקא כתיב שדרכה בכך, ולא משום עבודה זרה אזהר עליו ... אלא חוק הוא להם, והתורה הקפידה על חוק זה בסקילה. לפיכך הוצרך לכתוב. – רש״י)
הלכה כסתם משנה שנתינת בנו למולך אין בה משום עבודה, כי אם חוק שלהם. אמנם רבינו השתמש פה במונח ״עבודה״ – ״עבודת זה ששמו מולך״, וכן ״העושה עבודה זו לעבודה זרה אחרת – לא במובן של פולחן שעובדין בו לאליל, אלא במובן שונה. כל התהליך הזה – לוקח מקצת זרעו, ומוסרו לכומרין, ונוטלו מן הכומרין, ומעבירו באש – איזה שם נקרא לו? אי אפשר לקראו ״מעשה״ שהרי שורה של מעשים יש כאן. לפיכך קראו רבינו ״עבודה״, הואיל ואין לטעות שיתחלף בעבודה ממש כיון שכל הפרק הזה כולו מיוחד לענינים שאינם עבודה בקבלת אלהות.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזתשובות רדב״ז על משנה תורהכסף משנהלחם משנהמעשה רקחמרכבת המשנהאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ד) אינו חייב כרת או סקילה עד שימסורא למולך ויעבירו ברגלו באש דרך העברה. מסר ולא העביר, העביר ולא מסר, או שמסר והעביר שלא דרך העברה, פטור. ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו ויניח מקצתו, שנאמר ״כי מזרעו נתן למולך״ (ויקרא כ׳:ג׳), מקצתו ולא כולו:
One is not liable for karet or stoning until one gives over his son to Molech, passing him through the fire as he carries him. If he gives him over, but does not pass him through the flames, or passes him through the flames without giving him over, or gives him over and passes him through the flames, but does not carry him, he is not held liable.
He is not held liable until he gives over some of his progeny and leaves some of his progeny, as [implied by Leviticus 20:3]: "For he gave of his progeny to Molech" - i.e., some [of his progeny] and not his entire [progeny].
א. בד׳ נוסף: בנו. אך בכתבי⁠־היד לית.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
אֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת אוֹ סְקִילָה עַד שֶׁיִּמְסֹר לַמֹּלֶךְ וְיַעֲבִירוֹ בְּרַגְלוֹ בָּאֵשׁ דֶּרֶךְ הַעֲבָרָה. מָסַר וְלֹא הֶעֱבִיר, הֶעֱבִיר וְלֹא מָסַר, אוֹ שֶׁמָּסַר וְהֶעֱבִיר שֶׁלֹּא דֶּרֶךְ הַעֲבָרָה - פָּטוּר. וְאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּמְסֹר מִקְצָת זַרְעוֹ וְיַנִּיחַ מִקְצָתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ״ (ויקרא כ,ג) - מִקְצָתוֹ וְלֹא כֻּלּוֹ.
אֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת אוֹ סְקִילָה עַד שֶׁיִּמְסֹר בְּנוֹ לַמֹּלֶךְ וְיַעֲבִירוֹ בְּרַגְלָיו בָּאֵשׁ דֶּרֶךְ הַעֲבָרָה. מָסַר וְלֹא הֶעֱבִיר הֶעֱבִיר וְלֹא מָסַר. אוֹ שֶׁמָּסַר וְהֶעֱבִיר שֶׁלֹּא בְּדֶרֶךְ הַעֲבָרָה פָּטוּר. וְאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּמְסֹר מִקְצָת זַרְעוֹ וְיָנִיחַ מִקְצָת שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ׳:ג׳) כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ מִקְצָתוֹ וְלֹא כֻּלּוֹ:
אינו חייב כרת או סקילה עד שימסור למולך ויעבירו ברגלו באש דרך העברה. מסר ולא העביר, העביר ולא מסר, או שמסר והעביר שלא דרך העברה – פטור. ואינו חייב עד שימסור מקצת [זרעו ויניח]⁠א מקצתו, שנ׳ כי מזרעו נתן למולך (ויקרא כ׳:ג׳) – מקצתו ולא כולו:
א. כך תוקן בכ״י אוקספורד, אך לא ברור מה היה במקור.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ג]

אינו חייב וכו׳ – משנה (שם) אינו חייב עד שימסור למולך ויעבור באש מסר למולך ולא העביר באש העביר באש ולא מסר למולך אינו חייב עד שימסור למולך ויעבור באש:
ומ״ש: או שמסר והעביר שלא כדרך העברה פטור – מימרא דרב יהודה וברייתא שם כתבתים בסמוך:
ואינו חייב עד שימסור וכו׳ – שם מימרא דרב אחא בריה דרבא וכתבו התוס׳ וא״ת מקמא איחייב ליה וי״ל כגון שאין לו אלא בן אחד או שהעבירו בבת אחת. ול״נ דכי עבר קמא חיובו תלוי ועומד אם לא העביר יותר חייב ואם העביר יותר נפטר מחיובו:
ואינו חייב עד שימסור וכו׳ – מימרא דרב אחא כמו שהבאתי ואע״ג דרב אחא מפיק לה מומזרעך לא תתן וכו׳ והאי כי מזרעו מפיק ליה בגמרא לבן בנו ולבן בתו מ״מ הביא רבינו הפסוק שמפורש שם העונש לומר שאינו חייב כשיהיה כל זרעו ואין חשש:
ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו ויניח מקצת שנאמר כי מזרעו נתן למולך. אף דבגמרא נפקא לן מקרא דומזרעך לא תתן אפשר דרבינו משום דקאי לענין העונש שכתב אינו חייב וכו׳ ניחא ליה טפי לאוכוחי מקרא דכי מזרעו דכתיב ושמתי אני את פני באיש ההוא וכו׳ כי מזרעו נתן למולך. ומ״ש מרן ולי נראה דכי עבר קמא חיובו תלוי ועומד וכו׳ לא ידעתי אמאי נייד מדברי התוס׳ ז״ל ולדידיה הוי חדושא טפי לפוטרו ולא נזכר זה בש״ס דלפי׳ התוס׳ לא הוי חדושא דזה הוא הדין שנאמר בש״ס בלי שום חדוש בדין אלא אינהו מהדרי אמציאות לתרוצי הש״ס אבל לדעת מרן הוי חדוש בדין גופיה ודו״ק:
אינו חייב כו׳. ר״ל דהוא משכו, אך מ״מ עבר ברגליו והגמ׳ ר״ל שלא משכו רק הניחו שילך בעצמו וכן מבואר שם בירושלמי ע״ש:
ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו ויניח מקצת וכו׳. עי׳ כ״מ הביא דברי התוס׳ שם שהקשו והרי מקמא נתחייב מיתה. וכתבו כגון שאין לו אלא בן אחד או שהעבירם בבת אחת. והכ״מ רוצה לומר דכי העביר קמא חיובו תלוי ועומד ואם לא העביר יותר חייב, ואם לאו פטור, ותמה על זה הפר״ח דא״כ התראת ספק הוא, ואין זה מוכרח עי׳ מ״ש התוס׳ בגיטין גבי נזיר דאין משום שמא ישאל התראת ספק וכבר הרגיש בזה הרב משנת חכמים, אבל מ״מ תמוה לומר כן והיכן הוא השיעור לזה אם באותו מעמד אם בכל ימי חייו ועי׳ מנחת חינוך שדעתו שדוקא באותו מעמד, אבל כלום יש מקור לזה, גם סברת הפר״ח דודאי מקמא אתחייב ליה, ואם מעביר אח״כ השאר לא נפטר ע״י זה ממיתה. אלא דאם לא קבל התראה על אחד ורוצה להעביר כל בניו, אז פטור אפילו העביר רק אחד עי״ש אף שכתב שהוא דבר ברור השיגוהו ע״ז הרבה, ולא נתברר.
ולולא דמסתפינא הייתי מעורר בזה, דהמדייק בדברי רבנו בה״ג וכן כאן ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו, ובאמת בגמ׳ דילן איתא העביר כל זרעו פטור ורבנו דייק ושינה הלשון על המסירה וכהניהם והרי לדעת רבנו האב הוא שמעביר אח״כ ברשות כומריהם, ולמה לא העתיק ג״כ דאם העביר כל זרעו פטור. ונראה כיון דיליף לה מקרא דכי מזרעו נתן להעביר למולך עיקר הדבר תלוי במסירה לכומרים, שאם מסר כל זרעו, אף שהעביר אח״כ רק אחד מ״מ פטור כיון שמסר כל זרעו, ולפי״ז קושיא מעיקרא ליתא דמקמא אתחייב ליה כיון שעדיין לא העביר לא נתחייב עדיין כלל וכיון שמסר כל זרעו, ואח״כ העביר אפילו אחד פטור. אבל הוא דבר חדש ולא מצאתי מי שהעיר בזה ואין לי מקור לזה ובאתי רק להעיר.
ונקיט רבנו הלימוד מקרא דכי מזרעו נתן למולך אף שבגמ׳ מפיק לה רב אחא מקרא דומזרעך לא תתן וכו׳ עי׳ לח״מ מ״ש בזה ועי׳ בדקדוקי סופרים בסוגיא תמצא נוסחאות שונות בגמ׳ שם בזה ולק״מ.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ג]

מקצת זרעו וכו׳ – סנהדרין סד, ב: אמר רב אחא בריה דרבא, העביר כל זרעו פטור, שנאמר ׳מזרעך׳ ולא כל זרעך.
נראה שרבנו גרס שהדרשה היא מן הכתוב ׳מזרעו׳ ולא כמו שלפנינו ׳מזרעך לא תתן׳ כך איתא גם בתשובת הרשב״א ז״ל המובאת לפנינו.
לא נתפרש טעמה של הלכה זו. ויש מי שרוצה לדייק מלשון רבנו לעיל: ״כיצד היו עושין? ...ולוקח מקצת זרעו וכו׳⁠ ⁠⁠״ – הרי שזאת היתה דרך העברה בכך שלוקחין רק מקצת זרעו. וכבר נתבאר שאם עשה שלא דרך העברה פטור. טעם זה כתבו הר״ן ז״ל (בחידושיו ד״ה העביר כל). ברם אם זוהי דעת רבינו, למה טרח להביא דרשת הכתוב? וראה גם במורה ג, לז (הובא לעיל) משמע שלכל הבנים היו עושים כך. הדיוק הנ״ל בלשונו אינו מוכרח, שהרי מתאר הוא כיצד הנותן למולך מתחייב, ולפיכך צריך לפרש מקצת זרעו ולאו דווקא כולו. אולם הר״ן ז״ל לשיטתו שהוא סובר שהנותן למולך היה בשריפה ממש (ראה שם ד״ה העביר עצמו), וזה בודאי לא יתכן בכל זרעו.
הסמ״ג (לאוין מ) מציע טעם לדין זה והוא על פי מכות ב, ב: ״כי היכי דלא תיהוי ליה כפרה״, והסבירו הרשב״א ז״ל (שו״ת הרשב״א חלק ד סי׳ יח):
עוד שאלת על מה שכתוב בתורה ׳כי מזרעו נתן למלך׳ כו׳ ודרשו רז״ל: מקצת זרעו חייב; כל זרעו – פטור, שנאמר ׳כי מזרעו נתן למולך׳. ומפורש בספר המצות כי הטעם הוא מחמת שבמיתת בית דין מתכפרים המומתים, וזה שנתן כל זרעו למולך עשה כל כך עבירה גדולה, שאין הקב״ה רוצה שיהיה לו כפרה. ע״כ.
תשובה: האמת כדברי ספר המצות. והטעם הוא מפני שהנותן מקצת זרעו למולך הוא טועה ושוגה באותו מקצת; וחייבו הכתוב מיתת בית דין על שגגתו אשר שגג או על זדונו אשר הזיד כי מזרעו נתן למולך, למען יתכפר לו אותו עון במיתתו על ידי בית דין. אבל הנותן כל זרעו – שוטה מוחלט הוא, ולפיכך הוא פטור ממיתת בית דין. לפי שהקב״ה אינו רוצה שיתכפרו עונותיו הנמרצים של שוטה זה במיתת בית דין, כי הוא הרבה לפשוע וצריך למנוע ממנו התשובה, ושיהיה כלה במדורה של גיהנם ובשאול תחתית. השם יתברך יצילנו מזה ומכיוצא בזה. והנה הכל מבואר באר היטב. עכ״ל.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ה) אחד זרע כשר ואחד זרע פסול, אחד בניו ובנותיו ואחד בניהם ובני בניהם, על כל יוצאי יריכו הוא חייב, מפני שהן זרעו. אבל אם העביר אחיו או אחיותיו או אבותיו, או שהעביר עצמו, פטור. העביר אחד מזרעו והוא ישן, או שהיה סומהא, פטור:
[The prohibition against giving one's progeny to Molech includes:] both progeny of legitimate pedigree and illegitimate pedigree, sons and daughters, children and grandchildren. One is liable for giving over any of one's descendants, because they are all included in the term "progeny.⁠"
In contrast, if one passed one's brothers, sisters, or ancestors [through the fire] or if one caused oneself to be passed through the fires, one is not held liable. A person who passes one of his progeny [through the fire] while he is sleeping or blind is not liable.
א. ב1, ת3: סומא. וכך בכל מקום במשנה בכ״י רבנו, אך אולי הוא השתמש בשתי הצורות.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחשער המלךעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
אֶחָד זֶרַע כָּשֵׁר וְאֶחָד זֶרַע פָּסוּל, אֶחָד בָּנָיו וּבְנוֹתָיו וְאֶחָד בְּנֵיהֶם וּבְנֵי בְּנֵיהֶם - עַל כָּל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ הוּא חַיָּב, מִפְּנֵי שֶׁהֵן זַרְעוֹ. אֲבָל אִם הֶעֱבִיר אֶחָיו אוֹ אַחְיוֹתָיו אוֹ אֲבוֹתָיו אוֹ שֶׁהֶעֱבִיר עַצְמוֹ - פָּטוּר. הֶעֱבִיר אֶחָד מִזַּרְעוֹ וְהוּא יָשֵׁן אוֹ שֶׁהָיָה סוֹמֵא - פָּטוּר.
אֶחָד זֶרַע כָּשֵׁר וְאֶחָד זֶרַע פָּסוּל אֶחָד בָּנָיו וּבְנוֹתָיו בְּנֵיהֶם וּבְנֵי בְּנֵיהֶם עַל כׇּל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ הוּא חַיָּב מִפְּנֵי שֶׁהֵן זַרְעוֹ. אֲבָל אִם הֶעֱבִיר אֶחָיו אוֹ אַחְיוֹתָיו אוֹ אֲבוֹתָיו אוֹ שֶׁהֶעֱבִיר עַצְמוֹ פָּטוּר. הֶעֱבִיר אֶחָד מִזַּרְעוֹ וְהוּא יָשֵׁן אוֹ שֶׁהָיָה סוּמָא פָּטוּר:
אחד זרע כשר ואחד זרע פסול, אחד בניו ובנותיו ואחד בניהם ובני בניהם, על כל יוצאי יריכו [הוא]⁠א חייב מפני שהן זרעו. אבל אם העביר אחיו או א⁠[ח]⁠יותיוב או אבותיו, או שהעביר עצמו – פטור. העביר אחד מזרעו והוא ישן, או שהיה סומה – פטור:
א. כך תוקן בכ״י אוקספורד, אך לא ברור מה היה במקור.
ב. כך תוקן בכ״י אוקספורד, אך לא ברור מה היה במקור.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ג]

אחד זרע כשר עד ובנותיו בניהם ובני בניהם וכו׳ – ברייתא שם:
אחד בניו וכו׳ – ברייתא שם ודריש מכי מזרעו נתן למולך בן בנו ובן בתו דכולהו זרעו נינהו וממילא שמעינן שמי שאינו זרעו פטור עליו, ועוד שם ברייתא מפורשת אינו חייב אלא על יוצאי ירכו אביו ואמו אחיו ואחותו פטור:
או שהעביר עצמו – ברייתא שם. העביר עצמו פטור ורבי אלעזר בר״ש מחייב ופסק כת״ק:
העביר אחד מזרעו וכו׳ – שם בעיא דלא איפשטא ופסק בדיני נפשות להקל:
או שהעביר עצמו פטור וכו׳ – שם מחלוקת רבי אלעזר בר״ש ורבנן ופסק בהא כרבא משום דהם רבים אבל באידך דמולך לאו עבודת כוכבים הוא פסק כר״ש משום דמתניתין מסייע ליה כדפרישית:
על כל יוצאי ירכו. איכא למידק עד היכן נקרא יוצאי ירכו דלפי פשט דברי רבינו משמע דדוקא בניו ובני בניו ובני בני בניו. שהרי כתב בניהם ובני בניהם וצריך טעם למה דאי זרעך הוי גם בני בני בניו אם כן עד סוף הדורות נמי ואפשר דאה״נ דהא לא מפיק אלא מה שאינו זרעו וכו׳.
אחד זרע כשר ואחד זרע פסול כו׳ – ברייתא פרק ד״מ דף ס״ד ע״ב זרעו אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין ת״ל מזרעו בתתו וכה״ג דרשינן פ״ק דקידושין ד״ד ע״א גבי בת כהן וזרע אין לה אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין ת״ל אין לה עיין לה וראיתי להתוס׳ ז״ל בפרק האומר דף ס״ו ע״ב ד״ה ולזרעו הק׳ מהא דפ׳ קמא דקידושין למאי דאמרי׳ התם בן גרושה דעבודתו כשרה מנ״ל אמר ר״י אמר שמואל דאמר קרא ולזרעו אחריו בין זרע כשר בין זרע פסול ותירצו ז״ל וי״ל דשאני הכא דזרעו מיותרת דה״מ למכתב ולבניו שהרי בבנות לא שייך ברית כהונת עולם כו׳ וראיתי למורנו הרב בס׳ בתי כהונה ח״ב בחלק בית אבות ד״ז הקשה משם הרב כמהר״ח עשאל למאי דמשמע מדבריהם דאי הוי כתיב בניו הוי משמע דוקא כשרים מהא דאמרינן בת״כ בני אהרן יכול חללים ת״ל הכהנים אלמא דבני אהרן אף פסולים במשמע והוא ז״ל תירץ דהתם מכח היתור קא דייק שכבר כתיב הכהנים ומדכתיב בני אהרן הו״א דאתא לרבות אף חללים דאם למעוטי חללים כבר כתיב הכהני׳ דמשמע כשר דוקא אלא דלרבויי חללים הוא דאתא וז״ש בני אהרן יכול חללים מכח היתור ת״ל הכהנים שנראה מזה דדוקא כשרים ולא מסתבר לאוקומי יתורא לזה הפך משמעות הכהנים אלא אתא לאפוקי בנות אהרן אבל גבי והיתה לו ולבניו דליכא יתורא ודאי דמ״ש בניו כשרים דוקא במשמע ומיהו בפ׳ יש נוחלין דף קט״ו ע״א ד״ה בן הבן כתבו בהדיא דבן אפילו פסול במשמע הפך דבריהם דהכא אלו ת״ד יע״ש:
ואנכי הרואה שלא זו בלבד דבריהם סותרי׳ אלו את אלו אלא שדבריהם דהכא סותרים לתלמוד ערוך מהא דגרסינן בפ׳ בן סורר דף ע״א ע״א אמתני׳ דקתני ר״י אומר אם לא היתה אמו ראויה לאביו אינו נעשה בן סורר ומורה פרכינן התם מאי אינה ראויה אילימא חייבי כריתות ומיתות סוף סוף אבוה אבוה הוא ואימיה אימיה אלא כו׳ ופי׳ רש״י דהא בקרא לא כתיב אישות באמו אצל אביו יע״ש והשתא מאי קושיא הא כיון דכתיב כי יהי׳ לאיש בן כו׳ דוקא כשר במשמע ולא בן פסול אלא ודאי משמע דכל מקום שנאמר בן אפי׳ פסול במשמע וכמ״ש בפ׳ יש נוחלין כי על כן לדידי חזי לי דעיקר קושיתו ליתא דודאי ס״ל להתוספ׳ דידן דבן אפי׳ פסול במשמע אלא דהכא גבי והיתה לו ולבניו א״א לומר דאפי׳ חלל במשמע שהרי מחולל קרי׳ רחמנא שנתחלל מקדושת כהן לעבודתו דמה״ט אפי׳ לפי האמת דכתיב ולזרעו ומרבינן זרע פסול לא מרבינן אלא לענין דיעבד אבל לכתחלה אינו ראוי לעבודה כמ״ש רש״י שם ואם כן אי הוי כתיב ולבניו ודאי דלא היה לנו לומר אפילו פסולים במשמע ולענין דיעבד קא מיירי קרא דהא ודאי אין דרך לומר דקרא לדיעבד קא אתי כדאמרי׳ בפ׳ הערל. דאי לא כתיב קרא יע״ש אלא משום דאייתר לן ולזרעו מכח יתורו דוחקינן לומר דאתא לרבויי זרע פסול. ולענין דיעבד אבל ממשמעותו גרידא אין סברא כמ״ש משא״כ בההי׳ דת״כ דאיכא למימר שפיר דאפי׳ חללי׳ במשמע דאפי׳ דנתחללו מקדושתן לענין עבודה ותרומה אפי׳ הכי קדושתן עליהן לענין טומאה ובהכי ניחא ההוא דפרק בן סורר ומורה כנ״ל נכון. והרשב״א שם תי׳ לקושית התוס׳ וז״ל ומסתבר׳ דלא מקרי זרע פסול אלא פסולי קהל כגון נתין וממזר והנהו אצטריך קרא לרבויינהו מזרע אין לה עיין לה אבל פסולי כהונה זרעו מיקרי ומש״ה מרבינן ליה הכא מזרעו ד״ש כל זרעו כו׳ יע״ש:
וק״ל טובא לפי תי׳ שהרי הא דבן גרושה ובן חלוצה דעבודתו כשרה ר״ע קאמר לה התם בברייתא. ולפי דבריו תיקשי לרבי ישבב דקאמר התם בפ׳ האומר דף ס״ח אליבא דר״ע דכל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר א״כ היכי קאמר ר״ע הכא דבן גרושה עבודתו כשרה ונפקא ליה מקרא דולזרעו הא בן גרושה מפסולי קהל הוה וזרע פסול לא מקרי זרע וא״כ הו״ל לתלמודא להקשות הניחא לר׳ סימאי אלא לר׳ ישבב דאמר כל שאין לו ביאה כו׳ מאי איכא למימר כדפריך בדוכתי טובא וכן נמי קשה למה שהקשה עוד שם לתירוץ ר״ת שתירץ דאסיפיה דקרא דכתיב ברית כהונת עולם סמיך וז״ל ואינו מחוור דא״כ אף אני אביא כל הפסולים ואפי׳ כהן שבא על אחותו והוליד ממנה בן דהא בקרא דכהונת עולם לא כתיב ביה ממזר ולא חלל כו׳ דמאי קושיא דאימא ה״נ שהרי לר׳ ישבב אליבא דר״ע עכ״ל דאפילו כהן ממזר עבודתו כשרה ואם כן מדר׳ ישבב נשמע לדידן דאפי׳ ממזר נמי וצ״ע. תו ק״ל טובא לפי תירוצם ז״ל דפסולי כהונה מיקרי זרעו שפיר מהא דגרסי׳ בפ׳ הערל אמתני׳ דתנן הערל וכל הטמאים אסורים לאכול בתרומה מנ״ל אמר ר״י משום רבי ישמעאל אמר קרא איש איש מזרע אהרן איזהו דבר השו׳ בזרעו של אהרן זו תרומה ואימא חזה ושוק ומשני׳ ליתיה בחוזרת והדר פריך תרומה נמי האיכא חללה ומשני חללה לאו זרע דאהרן ע״כ הרי מבואר דפסולי כהונה נמי לאו זרע אהרן מקרי וא״כ קשה נמי נימא הכי דזרע פסולי כהונה לא זרעו דפנחס מיקרי דמ״ש ובשלמא לתירוץ התוס׳ שכתבו דהנהו מיתורא דזרעו קא דריש מדהו״ל למכתב ולבניו ניחא שפיר דהתם זרע אהרן איצטריך לגופיה דאי הוה כתיבי מבני אהרן הוה משמע דבנות אהרן לא הוזהרו על אכילת תרומה בטומאה להכי כתיב זרע אהרן אכן לתירוץ הרשב״א ז״ל דפסולי כהונה ממשמעותו דזרעו נפיק ק׳ טובא וכן קשה למה שתי׳ הר״ב החידושין פ״ק דקדושין לקושית התוס׳ הלזו וז״ל וי״ל דהכא כיון דזרעו פסול לא משמע ביה שאם היה לה זרע פסול אע״פ שעכשיו אין לה הרי נפסלה מן התרומה כיון שנבעלה לפסול אם כן זרע זרעה פסול נמי לית לן לאתויי מינה אלא דוקא זרע זרעה כשר דומיא דזרע׳ א״ד יעוין שם דלפי תירוץ זה דבעלמא זרע פסול אקרי זרע ממשמעותיה דקרא א״כ היכי אמרינן בפרק הערל דחללה לאו זרע דאהרן היא הא זרע פסול מיקרי זרע ובר מן דין ק׳ לפי תירוץ זה מההיא דפרק ד׳ מיתות גבי מעביר בנו ובתו דאמרי׳ אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין והביאו הרב לעיל מזה ועל הכל צ״ע כעת:
ובירושלמי דסוטה אמתני׳ דתנן אילונית וזקנה כו׳ אינן שותות גרסינן התם שנא׳ ונקתה ונזרעה זרע הראוי׳ להזריע כו׳ איתיבון הרי אלמנה מכ״ג הרי היא ראויה להזריע זרע שניא הוא דכתיב ולא יחלל זרעו תמן תנינן ממזר פוסל ומאכיל והכא את אמר הכין א״ר תנחומא תיניין וזרע אין לה מ״מ ברם הכא ונזרעה זרע ולא פסול ע״כ הרי מבואר דמפסולי כהונה ג״כ מיקרי זרע פסול שלא כדברי הרשב״א וצ״ע:
על כל יוצאי יריכו הוא חייב וכו׳ אבל אם העביר אחיו או אחיותיו וכו׳ פטור. והוא בבריתא ועי׳ בירושלמי שם ה״י א״ר תנחום בר׳ ירמיה אתייא דרבי לעזר בי רבי שמעון בשיטת ר״ש אביו כמה דר״ש אמר מולך בכלל עובדי ע״ז היה יצא לדון להקל עליו שלא יהא חייב אלא על יוצאי ירכו כן ר׳ אלעזר בר׳ שמעון אמר בכלל עובדי ע״ז היה יצא לידון להקל עליו שלא יהא חייב אלא על יוצאי ירכו, עי״ש היטב ובמבארים, ולפי״ז יש לעמוד בדברי רבנו לפי מה שתפסו רבותינו בשיטתו דס״ל מולך לאו היינו עכו״ם ולפיכך ס״ל בה״ג דהעושה עבודה זו לעכו״ם אחרת פטור, ופסק ג״כ דאינו חייב אלא על יוצאי ירכו. ובאמת לא נתברר בדברי רבנו אל נכון איך ס״ל במולך אי היינו עכו״ם, ועי׳ כ״מ ומרכבת המשנה ח״ב תפס בשיטת רבנו דהיינו עכו״ם וכמו דמוכח מדבריו בפי׳ המשנה דסנהדרין, וכן שטחיות דבריו בספר המצות עי״ש היטב ובכלל דבר זה צריך תלמוד, אבל מדברי הירושלמי אפשר לישב היטב למעיין בסוגיא.
אחד זרע כשר וכו׳ – סנהדרין סד, ב:
דתניא: ׳כי מזרעו נתן למלך׳ (ויקרא כ, ג) מה תלמוד לומר? לפי שנאמר ׳לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש׳ (דברים יח, י) – אין לי אלא בנו ובתו; בן בנו ובן בתו מניין? תלמוד לומר ׳בתתו מזרעו׳ (ויקרא כ, ד). תנא פתח ב׳כי מזרעו׳ וסליק ׳בתתו מזרעו׳? דרשה אחרינא הוא: ׳זרעו׳ – אין לי אלא זרע כשר; זרע פסול מניין? תלמוד לומר ׳בתתו מזרעו׳ ... תניא ... ואינו חייב אלא על יוצאי יריכו. הא כיצד? בנו ובתו – חייב; אביו ואמו, אחיו ואחותו – פטור; העביר עצמו – פטור.
בפירוש ״יוצאי יריכו״ כתב המאירי ז״ל (עמ׳ 241): בין בניו ובנותיו ממש, בין בני בניהם עד כמה דורות, הואיל ומיוצאי יריכו הוא – חייב.
העביר ...והוא ישן וכו׳ – סנהדרין סד, ב: בעי רב אשי, העבירו סומא מהו? ישן מהו?
בעיא זו לא נפשטה, ופסק רבינו להקל. וכתב המאירי ז״ל (עמ׳ 241): ובאלו אין כאן העברה, שאינן יכולין לעבור מעצמם אלא אם כן יעבירם אחר בידיו.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחשער המלךעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ו) מצבה שאסרה תורה היא בניין שיהיו הכלא מתקבצין אצלה, ואפילו לעבוד את י״י, שכן היה דרךב עבודה זרה, שנאמר ״ולא תקים לך מצבה אשר שנא י״י אלהיך״ (דברים ט״ז:כ״ב). וכל המקים מצבה, לוקה:
וכן, אבן משכית האמורה בתורה, אף על פי שהוא משתחוה עליה לשם, לוקה, שנאמר ״ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה״ (ויקרא כ״ו:א׳). מפני שכן היה דרך עבודה זרהג, להניח אבן לפניה להשתחוות עליה, לפיכך אין עושין כן לי״י. ואינו לוקה עד שיפשוט ידיו ורגליו על האבן ונמצא כולו מוטל עליה, שזו היא השתחויה האמורה בתורה:
A monument which the Torah has forbidden is a structure around which people gather. [This prohibition applies] even [when it was constructed] for the service of God, because this is a pagan practice, as [Deuteronomy 16:22] states: "Do not erect a monument which God hates.⁠" Whoever erects a monument is [liable for] lashes.
Similarly, [a person who bows down on] the kneeling stone mentioned in the Torah receives lashes - even if he prostrates oneself upon it to God - as [Leviticus 26:1] states: "Do not place a kneeling stone in your land to prostrate yourself upon it.⁠" The pagans would customarily place a stone before a false deity so that they could prostrate themselves upon it. Therefore, this practice is not followed in the worship of God.
A person is not [liable for] lashes until he spreads out his hands and feet on the stone, thus prostrating himself on it entirely. This is what the Torah means by bowing.
א. ד (מ׳שיהיו׳): שהכל. אך לשון הפנים מתייחסת לייעודה.
ב. בד׳ (גם ק) נוסף: עובדי. אך בכתבי⁠־היד כבפנים.
ג. ד (מ׳עבודה זרה׳): עובדי כוכבים. אך אין נרמז לכינוי הרמז ׳לפניה׳ דלקמן, ושיבוש הוא מ׳עכו״ם׳.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
מַצֵּבָה שֶׁאָסְרָה תּוֹרָה הִיא בִּנְיָן שֶׁיִּהְיוּ הַכֹּל מִתְקַבְּצִין אֶצְלָהּ, וַאֲפִלּוּ לַעֲבֹד אֶת יי, שֶׁכֵּן הָיָה דֶּרֶךְ עֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא יי אֱלֹהֶיךָ״ (דברים טז,כב). וְכָל הַמֵּקִים מַצֵּבָה - לוֹקֶה.
וְכֵן אֶבֶן מַשְׂכִּית הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה - אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִשְׁתַּחֲוֶה עָלֶיהָ לַשֵּׁם, לוֹקֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ״ (ויקרא כו,א); מִפְּנֵי שֶׁכֵּן הָיָה דֶּרֶךְ עֲבוֹדָה זָרָה, לְהַנִּיחַ אֶבֶן לְפָנֶיהָ לְהִשְׁתַּחֲווֹת עָלֶיהָ, לְפִיכָךְ אֵין עוֹשִׂין כֵּן לַיי. וְאֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיִּפְשֹׁט יָדָיו וְרַגְלָיו עַל הָאֶבֶן וְנִמְצָא כֻּלּוֹ מוּטָל עָלֶיהָ, שֶׁזּוֹ הִיא הִשְׁתַּחֲוָיָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה.
מַצֵּבָה שֶׁאָסְרָה תּוֹרָה הִיא בִּנְיָן שֶׁהַכֹּל מִתְקַבְּצִין אֶצְלָהּ וַאֲפִלּוּ לַעֲבֹד אֶת ה׳ שֶׁכֵּן הָיָה דֶּרֶךְ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ט״ז:כ״ב) וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה. וְכׇל הַמֵּקִים מַצֵּבָה לוֹקֶה. וְכֵן אֶבֶן מַשְׂכִּית הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִשְׁתַּחֲוֶה עָלֶיהָ לַשֵּׁם לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ״ו:א׳) וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ מִפְּנֵי שֶׁהָיָה דֶּרֶךְ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים לְהַנִּיחַ אֶבֶן לְפָנֶיהָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ. לְפִיכָךְ אֵין עוֹשִׂין כֵּן לַה׳. וְאֵינוֹ לוֹקֶה עַד שֶׁיִּפְשֹׁט יָדָיו וְרַגְלָיו עַל הָאֶבֶן וְנִמְצָא כֻּלּוֹ מֻטָּל עָלֶיהָ שֶׁזּוֹ הִיא הִשְׁתַּחֲוָיָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה:
מצבה שאסרה תורה היא בניין ש⁠[יִ]⁠הְיו הכל מתקבצין אצלה, ואפילו לעבוד את י״י; שכן היה דרך עבודה זרה שנ׳ ולא תקים לך מצבה אשר שנא י״י אלהיך (דברים ט״ז:כ״ב). וכל הַמֵקִים מצבה לוקה. וכן אבן משכית האמורה בתורה, אע״פ שהוא משתחוה עליה לשם – לוקה, שנ׳ ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה (ויקרא כ״ו:א׳). מפני שכן היה דרך עבודה זרה להניח אבן לפניה להשתחוות עליה – לפיכך אין עושין כן לי״י. ואינו לוקה עד שיפשוט ידיו ורגליו על האבן ונמצא כולו מוטל עליה, שזוהיא השתחויה האמורה בתורה:
(ו-ח) מצבה שאסרה תורה עד שיכבוש פניו בקרקע נסקל. פרק בני העיר (דף כ״ב) ובספרי:
(ו-ח) מצבה שאסרה תורה וכו׳ אפילו לעבוד את ה׳ – כן משמע בספרי פרשת שופטים דקאמר מצבה אהובה לאבות ושנואה לבנים ומצבה דאבות לה׳ היתה ואפ״ה קאמר שהיא שנואה לבנים:
וכן אבן משכית וכו׳ אע״פ שהוא משתחוה עליה לשם לוקה – הכי משמע פ׳ בהר סיני ובפ׳ הקורא את המגילה עומד (מגילה כ״ב) תניא ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה עליה אי אתה משתחוה בארצכם אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש כדעולא דאמר לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד ופירש״י לא אסרה תורה בפסוק זה אלא שלא יעשו רצפת אבנים בבה״כ דוגמא של מקדש, עכ״ל. כלומר לא אסרה תורה כאן אבן משכית לעבודת כוכבים דא״כ לא שייך למידק הא במקדש מותר אלא לאסור רצפת אבנים להשתחות לה׳ הוא דאתא. ורבינו מפרש דענינא דהכא לא משמע דאתא לאסור אבן משכית מפני שהוא דוגמת המקדש אלא מפני שהוא מנהג עובדי כוכבים אסרתו תורה להשתחוות עליה לשם ומייתי שם האי ברייתא על האי דקאמר התם רב איקלע לבבל בתענית צבור נפול כ״ע אאנפייהו והוא לא נפל על אנפיה מאי טעמא רצפה של אבנים היתה ותניא ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה עליה אין אתה משתחוה בארצכם אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש כדעולא דאמר עולא לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים א״ה מאי איריא רב אפילו כלהו נמי קמי דרב הואי ואי בעית אימא רב פישוט ידים ורגלים הוה עביד פירוש דמעיקרא שני ליה שרצפת אבנים היתה קמיה דרב ולכך היה אסור לו שיפול אבל לפני הצבור לא היתה ולכך הותר להם ליפול על פניהם ואי בעית אימא דלפני ההיכל היתה רצפת אבנים ולאינך הוא שרי שלא היו פושטים ידיהם ורגליהם אבל לרב שמנהגו לפשוט ידיו ורגליו היה אסור. וסובר רבינו כמו שכתבו התוס׳ והרא״ש דללישנא קמא אפילו בלא פישוט ידים ורגלים אסור מדרבנן ופסק כההוא לישנא מהטעם שיתבאר בסמוך ולכן כתב רבינו שבלא פישוט ידים ורגלים אינו לוקה אלא מכת מרדות דהיינו מדרבנן.
ומה שכתב: או שוחה על צדו – למדו מדאמרינן אמר רב חייא בר אבין חזינא לאביי ורבא דמצלי אצלויי כלומר שהיו מטין עצמם על צדיהן ולא נופלים על פניהם ממש מפני הרצפה וכן פירשו התוס׳ והרא״ש בשם רבינו האי גאון. ומדחזינן דאביי ורבא הוו מצלי אצלויי משמע דסבירא להו כלישנא קמא דאסור אפילו בלא פישוט ידים ורגלים ומשום הכי פסק רבינו כההוא לישנא אע״ג דלישנא קמא הוי. ונ״ל דאינו אסור אלא נפילת אפים על הרצפה שקצת דמיון השתחואה יש בה אבל להתפלל על הרצפה מותר אע״פ ששוחה במקומות שחייבו חכמים דהא רב דאמרינן שרצפת אבנים היתה לפניו ונפילת אפים הוא דלא עבד אבל צלותא מיהא צלי דאי לא התפלל היכי הוה בעי דלינפול אאנפוי ועוד דהל״ל רב לא צלי אלא משמע דצלי ולא נפיל אאנפוי. והכי דייק לשון רבינו שכתב כל המשתחוה לה׳ על האבנים המפוצלות בלא פישוט ידים ורגלים אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות – ומדנקט בלא פישוט ידים ורגלים משמע שאינו חסר מהשתחואה אלא פישוט ידים ורגלים בלבד אבל פניו דבוקות כמו שהוא בהשתחואה. וכן כתב ריב״ש בתשובתו וז״ל מדברי רש״י והרמב״ם נראה דאין לחוש לאבן משכית אפילו מדרבנן אלא כשפניו דבוקות בארץ אע״פ שאין בו פישוט ידים ורגלים אבל שוחה לבד אין לחוש על זה, עכ״ל:
מצבה שאסרה תורה היא בנין כו׳ – כלומר מושב שהיו עושים באמצע שהיו הכל מתקבצין ויושבין אצלו:
וכן אבן משכית האמורה בתורה אע״פ שהוא משתחוה עליה לשם לוקה וכו׳ – פרק הקורא את המגילה עומד (דף כ״ב) אמרו שם מאי טעמא רב לא נפל על אפיה רצפה של אבנים היתה ותניא אבן משכית לא תתנו בארצכם וכו׳ אי הכי מאי איריא רב אפילו כלהו נמי קמיה דרב הואי כלומר הרצפה היתה אצלו לבד וליזיל לגבי צבורא ולינפול על אנפיה לא בעי למטרח צבורא וכתבו התוס׳ דלהא לישנא הוה ס״ד דבלא פשוט ידים ורגלים מדרבנן מיהא דאסור אע״ג דלא אסרה תורה אלא פשוט ידים ורגלים ואי בעית אימא רב פשוט ידים ורגלים הוה עביד וכו׳ ולהאי לישנא בלא פשוט ידים ורגלים מותר ע״כ ואב״א אדם חשוב שאני וכו׳. עוד שם ת״ר קידה על אפים וכו׳ אמר רב חייא בר אבין חזינא להו לאביי ורבא דמצלי אצלויי ויש כאן שני פירושים. האחד פירוש רש״י ז״ל דקאי למעלה דקאמר דמפני דאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו משום הכי לא היו נופלים על פניהם ממש וכן פי׳ הרי״ף ז״ל. אבל הרא״ש ז״ל ורבינו האי פירשו בענין אחר דקאי אברייתא דקאמר השתחויה זו פשוט ידים ורגלים וקידה על אפים וקאמר דאביי ורבא כשהיו מתפללים על הרצפה היו מטים על צדם משום דמדרבנן אסור אפילו בלא פשוט ידים ורגלים. ורבינו לכאורה נראה שתפס כאן כפירוש רבינו האי והרא״ש מדכתב דמדרבנן מיהא אסור. וכ״ת דזה יש לדחות דלא כתב כן אלא משום שהוא פוסק כתירוצא קמא דגמ׳ דס״ל דבלא פשוט ידים ורגלים נמי אסור מדרבנן וכדכתבו התוס׳ ואע״ג דאיכא ואב״א מ״מ פסק כהאי משום דהא איכא להוסיף אידך אי בעית אימא אדם חשוב שאני דמשמע דרצה לחזור ממה שאמר האיבעית אימא קמא אלא דהדין הוא שבלא פשוט ידים ורגלים מדרבנן אסור מ״מ נראה מדבריו ודאי שהוא מפרש כפירוש רבינו האי שכתב או שוחה מעט על צדו וזה לא נזכר בגמרא אלא דאביי ורבא דמצלי אצלויי ועל זה קשה דבהלכות תפלה פרק חמישי משמע דהוא מפרש כפירוש רש״י ז״ל שכתב ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אא״כ יודע בעצמו שהוא צדיק כיהושע אבל מטה פניו מעט ואינו כובש אותם בקרקע משמע דהוא מפרש כן מאי דאמר אביי מצלי אצלויי. ונראה לתרץ דהוא ראה פירוש רבינו האי ופירוש הרי״ף ז״ל ופסק כשניהם משום דדין רבינו האי הוא אמת לפי תירוצא קמא כדפרישית ודין הרי״ף ז״ל ודאי שהוא אמת שלא אמרו אלא אין אדם חשוב רשאי ליפול אל פניו משום דבוק פנים בקרקע אבל מטה על צדו שפיר דמי:
מצבה שאסרה תורה וכו׳. כן משמע בספרי פרשת שופטים מרן ז״ל.
וכן אבן משכית וכו׳. הכי משמע בפרשת בהר סיני. ופרק הקורא עומד דף כ״ב ועיין למרן ז״ל שהאריך לבאר דברי רבינו. מרן כ״מ ד״ה וכן אבן משכית אבל אתה משתחוה על אבנים של בית הכנסת ט״ס הוא וצ״ל בית המקדש.
מצבה כו׳. ע׳ ע״ז דנ״ד ע״ב ע״ש וכן בירושלמי מוכח דזה רק לשם ע״ז וזה הוא בימוס ורק אם נפל אז אסור גבי בימוס וזה הוה כשיטת רש״י דט״ז ע״ש בתו׳ וע׳ בתו׳ דמ״ז ע״ב וע׳ בספרי דמקיש בימוס לפסל ופסל לבימוס וקא משמע לן דין ע״א שנשברה מאליה וכמבואר בירושלמי פ״ד סוף הל׳ ד׳ דקימה ר״ל שאם נפלה לא יקימנה ואף דגבי בימוס אמרינן בגמ׳ דבימוס שנפגם לכולי עלמא שרי, אך הירושלמי קאי שם לרב ושמואל ע״ש, ועי׳ בתו״כ פ׳ בהר ע״ש, ועי׳ ברמב״ן בספר המצות, אך באמת ר״ל דמצבה לצורך קרבן, עי׳ נדרים דכ״ב ע״א, עי׳ שם במפרשים אך זה תליא אם במה די באבן אחד כמבואר זבחים דק״ח ומצבה הוא אבן אחד וא״כ לדידן דס״ל כרבי יוסי ע״כ מצבה כמ״ש רבינו, ועי׳ תוס׳ ע״ז די״א ע״א וירושלמי בע״ז ריש פ׳ ד׳:
[ממהדורא תניינא: מצבה כו׳ ואינו לוקה עד שיפשוט כו׳. עיקר הגדר דהנה רבינו סבירא ליה בס׳ המצות דהשתחואה הוי גדר עבודת פנים עי״ש במצוה ה׳ וכבר כתבתי בזה בח״א דזה רק בפושט ידים וזה הוי כעין פנים ועי׳ מנחות דק״ט ע״ב דמבואר שם דהשתחואה לא הוי עבודה וצ״ל דרק בשחיה בעלמא ועי׳ תוספות מנחות דכ״ז ע״ב ובדברי רבינו בהלכות ביאת מקדש פ״ב הל׳ ד׳ דנ״ל דס״ל דהוי עבודה ובחגיגה דכ״ו נראה דמותר ויהי׳ נ״מ גם כן גבי בעל מום דהנה רבינו ס״ל ברפ״ו שם דאף על ביאה ריקנית לוקה אך זה רק אם נכנס לעבודה אך נ״מ דגבי בעל מום עובר אז י״ל דלא עבר רק אם עבד וכה״ג ס״ל לרבינו בהל׳ אסורי מזבח פ״א דגבי בעל מום קבוע לוקה גם על הקדש בלבד אבל על בעל מום עובר לא לקי רק על הקרבה וכן מבואר בירושלמי נזיר פ״ה. עכ״פ בעל מום קבוע תיכף כשנכנס למקדש חייב ויהי׳ נ״מ אם בעל מום מותר ליכנס להשתחוות ועי׳ בדברי רבינו בס׳ המצות ס״ט דמבואר שם להיפך דרק אם נכנס שלא לעבוד אז לוקה על זה אבל אם נכנס לעבוד אינו חייב רק עד שיעבוד וכעין הך דזבחים דפ״ב ע״ב שכתבתי לעיל אך י״ל דכונתו דאם נכנס להשתחוות אז פטור וכן נ״מ למה דמבואר בזבחים דס״ג ומנחות ד״ח שאם הקיפו נכרים העזרה מותרים ליכנס להיכל לאכול קדשים ור״ל דאף דכניסה ריקנית אסורה ולוקה אבל לאכול קדשים אם אין מקום אחר מותר וגדר עבודה עי׳ יומא דס״ח ע״ב ותוספות דכ״ה ע״א וכמה מקומו׳ כה״ג בעל מום מאי דהוא ג״כ אוכל קדשים ותוספתא סוף סוכה מבואר דבעל מום אסור ליכנס ליטול חלק לחם הפנים בין אולם למזבח אך שם י״ל דיכול להוציאו לחוץ לאולם מה שאין כן כאן, ועיי׳ בתוספתא סוטה פ״ז גבי נשיאות כפים וסוכה דמ״ד, עכ״פ י״ל דהשתחואה בגדר פישוט ידים הוי עבודה ולכך אסור זה בחוץ רק מ״מ כרת אין בו ורק כעין פנים רצפה של אבנים כמו בביהמ״ק ועי׳ ירושלמי ע״ז פ״ד ועיי׳ לקמן בהלכה ח׳ גבי משתחוה לעכו״ם משיכבוש פניו בקרקע אבל כריעה לא ועי׳ בתוספתא סנהדרי׳ פ״י דכריעה חייבי׳ עליה מיתה בידי שמים אך בדברי רבינו בלכות שגגות פי״ד הל׳ ב׳ לכאורה מבואר דחייב על כריעה בלבד ובירושלמי דהוריות שם מבואר דרק שחיה אך י״ל דרבינו ס״ל כך דשלא כדרכה חייב רק על שחיה אבל כדרכה אף שהי׳ דרכה בפישוט מ״מ חייב גם בכריעה או י״ל דס״ל דעכ״פ חייב כרת ועי׳ סנהדרי׳ דס״ד ע״ב גבי מולך ורש״י סנהדרי׳ דס״ב ע״א גבי תולדות דס״ל להיפך דרק סקילה ולא כרת ונ״מ לקרבן ועיי׳ רש״י מכות דכ״א גבי מגדד שלא כדרכו. ע״כ ממהדורא תניינא]
מצבה שאסרה תורה היא בנין שהכל מתקבצין אצלה. החינוך במצוה תצ״ג כתב וענין המצבה שאסרה התורה כתב הרמב״ם ז״ל שהוא בנין גבוה של אבנים או של עפר שהיה מנהג העכו״ם לבנות ולהתקבץ עליו לעבודתם הרעה ולכן הרחיקנו הכתוב שלא נעשה כמוהו אנחנו אפילו לעבוד האל ברוך הוא וכו׳. ועי׳ ברש״י ז״ל על התורה בפרשת שופטים על הפסוק לא תקים לך מצבה. כתב שהוא מצבת אבן אחת להקריב עליה, אפילו לשמים אשר שנא, מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות ואת זו שנא כי חוק היתה לכנענים, וכן פירש ז״ל לעיל בפרשת ראה בקרא דונתצתם את מזבחותם, מזבח של אבנים הרבה מצבה של אבן אחת והיא בימוס ששנויה במשנה ע״ז מ״ז אבן שחצבה מתחלה לבימוס, וכ״כ ביראים סי׳ ס״ז ובחדש סי׳ שע״ז וכן דעת הרמב״ן ז״ל בפירושו על התורה ובאמת מבואר כן בירושלמי ע״ז פ״ד ה״ד א״ר יוחנן מצבה כל שהיא יחידית, מזבח כל שאבניו מרובות, ועי׳ לרבנו חננאל ז״ל בע״ז נ״ג במשנה דבימוסאות כתב ג״כ והוא אבן אחת והיא המצבה. ולא ידעתי מנ״ל להחינוך לומר כן בדעת רבנו דפליג על כל זה וסותר לדברי הירושלמי, ואי משום שכתב רבנו בנין שהכל מתקבצין אצלה. מזה אין ראיה והרי רש״י ז״ל במשנה ט״ז א׳ כתב ג״כ שהוא בנין אף שסיים ומאי בימוס בימה של אבן אחת ומקריב זבחים דהוי תשמיש דתשמיש עיי״ש, ואדרבה מדברי רבנו בספר המצוות שכתב כדי שלא יתדמה בעבודתה כע״ז כי כן היו עושין היו בונין מצבה ומשימין הע״ז עליה, והרי זהו בימוס דמתניתין, ואסרה תורה לעשות בנין כזה אפילו להתקבץ עליה לד׳.
ואפילו לעבוד את ה׳ שכן היה דרך עובדי עכו״ם. כ״כ כל הראשונים ז״ל ורש״י וכן הרמב״ן ז״ל הביאו שם את דברי הספרי שהביא הכ״מ ור״ל אע״פ שהיתה אהובה לו בימי האבות ועי׳ להרמב״ן ז״ל שהאריך שם קצת בזה, ועי׳ בפסקתא זוטרתא ולא תקים לך מצבה אע״פ שהמצבות היו לראשונים קודם שנתנה תורה, מלמד שאף המצבה אסורה, וביאורו שאף המצבה שהיא לשם שמים אסורה, דאלו לעכו״ם אף קודם מתן תורה אסורה היתה, שהרי נצטוו על עכו״ם. זולת הרב אבן עזרא ז״ל שחולק על זה וס״ל בפרשת שופטים דלא תקים לך מצבה היינו לע״ז ושלא לע״ז איננה אסורה והעד בפרשת וישלח יעקב, ר״ל שהציב יעקב מצבה, וכבר תמהו עליו טובא וכתבו שתלמיד טועה כתבו בשמו, אבל גם בפרשת ויצא כתב וז״ל ורבים תמהו איך הקים יעקב מצבה, והנה שכחו כי שתים עשרה מצבות הקים משה והכתוב לא אסר לשום מצבה לשם רק אמר לא תקים לך מצבה שישנא ובמקומו אפרשנו, אבל עי׳ במכלתא הובאה במדרש תנאים עמ׳ פט שאחרי שהביא כמו בספרי שלנו ומה מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים ע״ז ששנואה לאבות אינו דין ששנואה לבנים כתב דבר אחר ולא תקים לך מצבה, שומע אני אף לא על קבר אביו ואמו ת״ל אשר שנא ה׳ אלקיך נאמר כאן שנא ונאמר להלן (י״ב ל״א) שנא מה להלן בע״ז הכתוב מדבר אף כאן בע״ז הכתוב מדבר, ועל מדרש זה סמך עצמו הרב אבן עזרא ז״ל וכן משמע גם בירושלמי פ״ד דע״ז ולא ס״ל כוותיה אלא כהספרי שהביאו רבותינו ז״ל דאף לשמים איתא בכלל לא תקים לך מצבה.
וכל המקים מצבה לוקה. כתב לי בן גיסי הגאון הצעיר רי״ד שיחי׳ דבנוסחת כת״י ברלין איתא וכל המקיים מצבה לוקה, ולכאורה צ״ע דהרי קיום מצבה אין בו מעשה וצ״ל באופן שיש בו מעשה כגון שקנה מצבה, או שעשאה ולוקה משום קיום וא״כ נמצא דלפי גירסת הכת״י איסורא של מצבה אינו רק בעשייה גרידא אבל גם בקיום איכא איסורא (וגבי אשרה מבואר בספרי זוטא מנין שלא יקיים ת״ל לא תטע לך מכל מקום) מקרא דמצבותיהם תתוצון אין ראיה דשם במצבות של ע״ז קאי והוא ממצות איבוד ע״ז ומשמשיה אבל באמת לא נמצא מקור לזה ויש להתיחס בזהירות לגרסא זו כי אולי היו״ד היתרה נשתרבבה בט״ס.
וכן אבן משכית האמורה בתורה אע״פ שהוא משתחוה עליה לשם לוקה וכו׳ מפני שהיה דרך עכו״ם להניח אבן לפניה להשתחוות עליה וכו׳. הנה החינוך במצוה שמ״ט כתב ואבן משכית תקרא אבן מצויירת וכן אבני גזית מגוררות במגירה בכלל איסור אבן משכית הרי להדיא דדוקא באופן כזה אבן משכית הוא דהוי ולא באבנים פשוטות, וכן היה נראה לכאורה גם מדברי רבנו בספר המצוות ל״ת י״ב שכתב שם שהזהירנו מעשות אבן מוכנת להשתחוות עליה וכו׳ כדי שלא יתדמה לעכו״ם כי כן היו עושין אבן מצויירת במלאכה מחוכמת לפני הצלם וישתחוו עליה לאותו צלם וכו׳ אבל כאן לא הזכיר רבנו דבר זה, וגם משם אינו מוכרח, דהאיסור דוקא בהאבנים מצוירות, רק דרבנו טעמא נקיט שכן היה אצל העכו״ם אבל אסרה תורה בכל ענין, וכן דברי רש״י ז״ל בביאורו על התורה פרשת בהר ואבן משכית לשון כסוי כמו ושכותי כפי, שמכסין הקרקע ברצפת אבנים ועי׳ באבן עזרא שם שכתב אבן מצויירת מגזרת עברו משכיות לבב וכן דעת בעלי התוס׳ שם על התורה והרשב״ם ז״ל שהוא אבן מצוייר ועי׳ בתרגום אונקלס שם שתרגם אבנא סגידא, ובאמת מבואר בפסקתא זוטרתא שם ואבן משכית זו רצפת אבנים, הרי להדיא דרצפת אבנים לבד אסורה, ולקמן הזכיר רבנו אבנים המפוצלות, והוא שנגררו במגירה עי׳ בכ״מ פ״א מהל׳ בית הבחירה ה״ח.
והדבר צריך בירור גדול דהנה לפי דעת האבן עזרא ודעמיה הרי האיסור הוא באבן מצוירת ולא ברצפה, שהרי אין הביאור משכית רצפה, כי אם מגזרת שכיות החמדה וכדומה, או דעכ״פ גם אבן מצוירת גם בלא רצפה בכלל האיסור, ומצאתי לרבנו חננאל ז״ל במגילה כ״ב ב׳ דמפרש כנראה סוגית הגמ׳ דפריך שם ורב מ״ט לא נפיל על אפיה רצפה של אבנים היתה ותניא ואבן משכית וכו׳ כדעולא דאמר עולא לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד, ולכאורה כל הדברים מיותרים מה דמביא מברייתא ומהא דעולא, והרי עיקר התירוץ דכיון דרצפה של אבנים היתה א״כ הרי איסורא מפורש בקרא וכבר עמדו ע״ז, וגם הגאון טורי אבן ז״ל עמד ע״ז ומפרש ר״ח ז״ל דהגמ׳ רצתה לפרש דהא דכתיב ואבן משכית פירושו רצפה, ומביא ברייתא דהא דאמר עולא לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד, ר״ל דרצפה לבד אית בה איסורא דאבן משכית ולאפוקי מדעת האומרים דגם אבן מצוירת בכלל זה כן נראה שם לענ״ד ועי׳ בירושלמי פ״ד דע״ז ה״א יכול לא יתן שני אבנים זו על גבי זו ויתן קופתו עליהם ת״ל להשתחוות עליה וכו׳ עי״ש ועדיין צריך תלמוד.
(ו-ז) מצבה שאסרה תורה וכו׳ – השווה ספר המצוות (לאוין):
והמצוה האחת עשרה – האזהרה שהוזהרנו מלעשות מצבה שיתקבצו אליה ויכבדוה, אפילו נעשת לעבוד עליה את ה׳. וזה כדי שלא נתדמה בעבודתו יתעלה לעבודה זרה. לפי שכך היו עושים – בונים מצבות ושמים את הנעבדים עליהן. והוא אמרו יתעלה באזהרה על כך: ׳ולא תקים מצבה אשר שנא ה׳ אלהיך׳. והעובר על לאו זה חייב מלקות.
מצבה ... היא בניין – כלומר, אינה סלע טבעי בקרקע בתולה, אלא היא אבן שנתלשה ממקומה והוקמה לשם מצבה כמו שמקימים אבנים לבניין. כך מפורש בספרי לדברים יב, ג (לפי גירסת רבינו הלל ז״ל): ושברת את מצבתם׳ – ״זו שהיתה חצובה ועבדה״. וכן יתכן שיבנה מצבה מכמה אבנים. כתב ר׳ אברהם בנו של רבינו ז״ל בפירוש התורה שלו על הפסוק: ׳כי את מזבחתם תתצון ואת מצבתם תשברון׳ (שמות לד, יג): ״ואמר אבי אבא ז״ל ושאר המפרשים, שהמזבח בנוי מכמה אבנים, ולפיכך אמר באיבודו תתצון שהוא הריסת בנין; והמצבה מוקמת מאבן אחת, והעדות מן יעקב ׳ויקח את האבן וג׳ וישם אותה מצבה׳ (בראשית כח, יח), ולפיכך צוה יתעלה לאבד את צורתה בשבירתה – אמר ׳ואת מצבתם תשברון׳. וזה פירוש מוכח״. אולם על הפסוק ׳וישם אתה מצבה׳ כתב: ״אין טעמו כי הקים מצבה מן אותה האבן היחידה אשר שם מראשותיו, אלא טעמו כי הקים מצבה מכמה אבנים מאבני המקום, ואותה האבן אשר שם מראשותיו היא האבן המיוחדת במצבה אשר רמז אליה במאמרו ׳ובאבן הזאת אשר שמתי מצבה׳ ותכליתה, ושאר האבנים להשלמת המצבה״. נראה שפירש כך אצל יעקב מפני שהאבן ששמה מראשותיו מן הסתם לא היתה גדולה, ולפיכך בנה לה בסיס משאר אבנים והקים אותה עליהן.
נראה שמקור הפירושים הללו הוא בירושלמי עבודה זרה ד, ד: אמר רבי יוחנן, מצבה – כל שהוא יחידית; מזבח – כל שאבניו מרובות. חזקיה אמר, מצבה – כיון שפגמה, ביטלה; מזבח – צריך לפגום כל אבן ואבן. מתניתא דחזקיה פליגא עלוי: נתצת את המזבח – הנח לו; שברת את המצבה – הנח לה. (גם חזקיה וגם בר פלוגתיה סוברים כרבי יוחנן שהמצבה היא אבן אחת ושייך בה לשון שבירה, והמזבח אבניו מרובות ומתאים לו לשון נתיצה.) ... כתיב: ׳ונתצתם את מזבחתם ושברתם את מצבתם׳ (דברים יב, ג). ומניין ליתן את האמור בזה לזה, ואת האמור בזה לזה? אמר רבי בון בר חייה, לצדדין איתאמרת – או שיבור, או גידוע, או נתיצה לכל אחת ואחת. (רבי בון סובר שתתכן נתיצה גם במצבה, כגון שבנאוה מיותר מאבן אחת, ותתכן שבירה במזבח, הואיל וצריך לשבור כל אבן ואבן.)
מסקנת הירושלמי היא שישנן מצבות הבנויות מכמה אבנים, אף על פי שלרוב מצבה היא אבן אחת בלבד, ועל פי מסקנה זו כתב רבנו אברהם ז״ל מה שכתב. ונראה שלהבחין בין מצבה למזבח כתב רבינו בספר המצוות הנ״ל: מצבה שיתקבצו אליה ויכבדוה, כלומר בניגוד למזבח שמקריבין עליו זבחים, מצבה משמשת לכנס של כבוד אבל לא לזבחים. וכך כתב גם כאן: בניין שיהיו הכל מתקבצין אצלה, בין אבן אחת בין הרבה אבנים.
ושמא בא להוציא מדעת רבינו חננאל ז״ל שכתב (עבודה זרה נג, ב): ״בימוס, והוא אבן אחת, והוא המצבה״. וראה לקמן ח, יב.
ואפילו לעבוד את ה׳ – ספרי לדברים טז, כב: ׳ולא תקים לך מצבה׳ ... מצבה שאהובה לאבות שנואה לבנים.
וכן אבן משכית וכו׳ – השווה ספר המצוות (לאוין):
והמצוה השתים עשרה – האזהרה שהוזהרנו מלעשות אבנים מוכנות להשתחוות עליהן, ואפילו היתה אותה ההשתחויה לה׳ יתעלה. וגם זאת כדי שלא להתדמות לעבודת האלילים. לפי שכך היו עושים אבנים מכויירות מעשה אומן לפני הפסילים, ומשתחוין עליהן לאותו הפסל. אמר יתעלה: ׳ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה׳. והעובר על לאו זה סופג מלקות. ולשון ספרא: ׳לא תתנו בארצכם׳ – בארצכם אין אתם משתחוים על האבנים, אבל משתחוים אתם על האבנים בבית המקדש. וכבר נתבארו דיני מצוה זו בגמר מגילה.
וכן כמו בספר המצוות סדר את הלאו דאבן משכית אחרי אזהרת מצבה כי שניהם נאסרו אפילו לעבודת שמים, ושניהם בפסוק אחד נאסרו. שם כתב: ״וגם זאת כדי שלא להתדמות וכו׳⁠ ⁠⁠״. במקביל כתב כאן: ״וכן אבן משכית וכו׳⁠ ⁠⁠״ בגלל הדמיון ביניהם שנאסרו גם לשמים, אלא שיש גם הבדל ושוני ביניהם בכך שמצבה אסורה בכל מקום ואבן משכית נאסרה בכל מקום חוץ מן המקדש. למשמעות הביטוי ״וכן״ ראה הלכות יסודי התורה ה, י ד״ה וכן.
שכן היה דרך עבודה זרה וכו׳ – השווה מורה ג, מה: ״... האזהרה על אבן משכית, ועל נטיעת עץ אצל המזבח, והמטרה כולה אחת. והיא – ״שלא נעבוד את ה׳ בצורת פרטי עבודותיהם שהיו עושים אותם לנעבדיהם. ועל ענין זה הזהיר באופן כללי ואמר: ׳איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני׳ (דברים יב, ל), כלומר, שלא לעשות כן לה׳⁠ ⁠⁠״.
החינוך (מצוה שמט) מקשה: ״אם כטעם הרמב״ם ז״ל שהוא להרחיק עבודה זרה, שהיו עושין לה כן, כל שכן שהיה ראוי להרחיק כל הדומה לה ממקום המקודש שלא לפגל מחשבת המשתחוה לשם בזוכרו אותם״, והרי במקדש מותר להשתחוות על האבנים? ושמא יש ליישב על פי דברי רבינו שכן היה דרך עבודה זרה להניח אבן לפניה להשתחוות עליה, כלומר, אבן משכית היתה מיוחדת וניכרת שסיתתוה והניחוה לשם כך – להשתחוות עליה. מעתה מקום שמצד הדין אין צורך ברצפת אבנים, כגון בית כנסת ואין צריך לומר סתם בית, אם יעשה שם רצפת אבנים מסותתות וישתחוה עליה, הרי ייחדה בזה להשתחויה, ועבר. אבל בבית המקדש הריצוף הוא חובה – ומרצפין את כל העזרה באבנים יקרות; ואם נעקרה אבן, אע״פ שהיא עומדת במקומה – פסולה ... עד שתקבע בארץ (הלכות בית הבחירה א, י). ולא עוד אלא שאין כל הרצפה שוה במישור, כי אם עשויה מדריגות מדריגות, ועולים ממדריגה אחת לשניה במעלות (כמבואר בהלכות בית הבחירה ו, א-ה), ואיזו מעלה נתייחדה להשתחוות עליה? אשר על כן ברור הוא לכל שאין שם אבנים מיוחדות להשתחויה, כי אם כולם לשם ריצוף נקבעו, ואין זה דומה כלל לדרך עבודה זרה.
עד שיפשוט ידיו ורגליו וכו׳ – מגילה כב, ב: רב איקלע לבבל בתענית צבור ... נפול כולי עלמא אאנפייהו, ורב לא נפל על אנפיה. מאי טעמא רב לא נפיל על אפיה? רצפה של אבנים היתה. ותניא, ׳ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה׳ – בארצכם׳ אי אתה משתחוה, אבל אתה משתחוה על אבנים שבמקדש (כך גורס כי״מ – דק״ס). וכדעולא, דאמר עולא, לא אסרה תורה אלא רצפה של אבנים בלבד. אי הכי מאי איריא רב, אפילו כולהו נמי? קמיה דרב הואי. (רצפת אבנים היתה רק במקום שעמד רב, ולא במקום שעמד הצבור.) וליזיל לגבי ציבורא ולינפול על אפיה? לא בעי למיטרח ציבורא. ואיבעית אימא, (לעולם רצפת אבנים היתה על פני כל הבית) רב פישוט ידים ורגלים הוה עביד, וכדעולא, דאמר עולא, לא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים בלבד ... ואיבעית אימא, אדם חשוב שאני; כדרבי אלעזר, דאמר רבי אלעזר, אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא אם כן נענה כיהושע בן נון ... תנו רבנן: ... השתחואה זו פישוט ידים ורגלים, שנאמר ׳הבוא נבוא אני ואמך להשתחות לך ארצה׳ (בראשית לז, י) ... אמר רבי חייא בר אבין, חזינא להו לאביי ורבא דמצלי אצלויי (על צידיהן. – רש״י)
מסקנות הגמרא הן: עד שיפשוט ידיו ורגליו על האבן, והביאו ברייתא שזו היא השתחויה האמורה בתורה, עוד אמרו: ״וליזיל לגבי ציבורא ולינפול על אפיה״, כלומר, ואם לא מצא דבר מבדיל בינו ובין האבן, הולך למקום אחר ומשתחוה. ומאביי ורבא נלמד – שוחה על צדו ומטה. (ראה הלכות תפלה ה, יד; שם הבאתי תשובת רב שרירא ורב האי ז״ל בביאור הסוגיא עייש״ה. וראה גם לקמן הלכה ח ד״ה משעה.)
בספרא (סוף פרשת בהר) מקבילה לברייתא בגמרא הנ״ל בלשון רבים כמו שהעתיק רבינו, וז״ל: ׳ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה׳ – ׳ובארצכם׳ אי אתם משתחוים על האבנים, אבל אתם משתחוים על האבנים שבמקדש. הוסיף רבינו: ״על האבנים המפוצלות במקדש״, שהרי רק אבנים שחצבון וסתתון אסורות, מה שאין כן סלע טבעי (ראה גם מורה ג, מה). דבר זה, וכן מה שכתב בספר המצוות הנ״ל ״אבנים מכויירות מעשה אומן״, נלמד מפשוטו של מקרא. כך תרגם יונתן: ״ואבן מצייר לא תתנון״. והשווה פירושו של אבן עזרא לכתוב: ׳משכית׳ – שם כמו ״מרבית״, וטעמו: אבן מצויירת, מגזרת ׳עברו משכיות לבב׳ (תהלים עג, ז), ׳שכיות החמדה׳ (ישעיהו ב, טז). השרש הוא שכה שמשמעו ראייה והבטה, כלומר אבן שמסתכלין עליה.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםמגדל עוזכסף משנהלחם משנהמעשה רקחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ז) במה דברים אמורים, בשאר הארצותא, אבל במקדש מותר להשתחוות לי״יב על האבנים, שנאמר ״לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה״, בארצכם אין אתם משתחוים על האבנים, אבל אתם משתחוים על האבנים המפוצלות במקדש:
ומפני זה נהגו כל ישראל להציע מחצלות בבתי כנסיות הרצופות באבנים, או מיני קש ותבן, להבדיל בין פניהם ובין האבנים. ואם לא מצא דבר מבדיל בינו ובין האבן, הולך למקום אחר ומשתחוה, או שוחה על צדו ומטה, כדי שלא ידביק פניו באבן:
Where does the [prohibition mentioned above] apply? Every place outside the Temple. In the Temple, however, it is permitted to bow down to God on stone.
This concept is derived as follows: [Leviticus, ibid.] states: "Do not place... in your land.⁠" "In your land,⁠" it is forbidden to prostrate oneself on stones. You may, however, prostrate yourself on hewn stones in the Temple.
For this reason, it is a universally accepted custom among the Jewish people to place mats, straw, or hay in synagogues that are paved with stones, to separate between their faces and the stones. If it is impossible to find anything to separate between them and the stones, the person should go to another place to prostrate himself, or lie on his side, so that he will not press his face to the stone.
א. בגליון ד: נ״א המקומות. אך רבנו נקט ׳ארצות׳ בגלל לשון ׳בארצכם׳ שבכתוב.
ב. בד׳ לית. אך בעניני עבודה זרה ראוי להדגיש גם את הדבר המובן.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזכסף משנהמעשה רקחאור שמחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? בִּשְׁאָר הָאֲרָצוֹת. אֲבָל בַּמִּקְדָּשׁ - מֻתָּר לְהִשְׁתַּחֲווֹת לַיי עַל הָאֲבָנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ״ - בְּאַרְצְכֶם אֵין אַתֶּם מִשְׁתַּחֲוִים עַל הָאֲבָנִים, אֲבָל אַתֶּם מִשְׁתַּחֲוִים עַל הָאֲבָנִים הַמְּפֻצָּלוֹת שֶׁבַּמִּקְדָּשׁ.
וּמִפְּנֵי זֶה נָהֲגוּ כָּל יִשְׂרָאֵל לְהַצִּיעַ מַחֲצָלוֹת בְּבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת הָרְצוּפוֹת בַּאֲבָנִים, אוֹ מִינֵי קַשׁ וָתֶבֶן, לְהַבְדִּיל בֵּין פְּנֵיהֶם וּבֵין הָאֲבָנִים. וְאִם לֹא מָצָא דָּבָר מַבְדִּיל בֵּינוֹ וּבֵין הָאֶבֶן - הוֹלֵךְ לְמָקוֹם אַחֵר וּמִשְׁתַּחֲוֶה, אוֹ שׁוֹחֶה עַל צִדּוֹ וּמַטֶּה, כְּדֵי שֶׁלֹּא יַדְבִּיק פָּנָיו בָּאֶבֶן.
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּשְׁאָר (הָאֲרָצוֹת) אֲבָל בַּמִּקְדָּשׁ מֻתָּר לְהִשְׁתַּחֲווֹת עַל הָאֲבָנִים שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ״ו:א׳) בְּאַרְצְכֶם, בְּאַרְצְכֶם אִי אַתֶּם מִשְׁתַּחֲוִים עַל הָאֲבָנִים אֲבָל אַתֶּם מִשְׁתַּחֲוִים עַל הָאֲבָנִים הַמְפֻצָּלוֹת בַּמִּקְדָּשׁ. וּמִפְּנֵי זֶה נָהֲגוּ כׇּל יִשְׂרָאֵל לְהַצִּיעַ מַחְצְלָאוֹת בְּבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת הָרְצוּפוֹת בַּאֲבָנִים אוֹ מִינֵי קַשׁ וְתֶבֶן לְהַבְדִּיל בֵּין פְּנֵיהֶם וּבֵין הָאֲבָנִים. וְאִם לֹא מָצָא דָּבָר מַבְדִּיל בֵּינוֹ וּבֵין הָאֶבֶן הוֹלֵךְ לְמָקוֹם אַחֵר וּמִשְׁתַּחֲוֶה אוֹ שׁוֹחֶה עַל צִדּוֹ וָמַטָּה כְּדֵי שֶׁלֹּא יַדְבִּיק פָּנָיו בָּאֶבֶן:
במה דברים אמורים? בשאר הארצות אבל במקדש מותר להשתחוות [לי״י על האבנים, שנ׳ לא תתנו בארצכם להשתחות]⁠א עליה (ויקרא כ״ו:א׳) – בארצכם אין אתם משתחוים על האבנים, אבל אתם משתחוים על האבנים המפוצלות במקדש. ומפני זה נהגו כל ישראל להציע מחצלות בבתי כנסיות הרצופות באבנים, או מיני קש ותבן, להבדיל בין פניהם ובין האבנים. ואם לא מצא דבר מבדיל בינו ובין האבן, הולך למקום אחר ומשתחוה, או שוחה על צדו ומטה, כדי שלא ידביק פניו באבן:
א. כן הושלם בגיליון בכ״י אוקספורד, וכנראה הושמט ע״י הדומות במקור.
[א] וכן כתב בסה״מ שראוי לעשות כן:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ו]

[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ו]

ואם לא מצא דבר מבדיל וכו׳ או שוחה על צדו וכו׳. רבינו ס״ל כפי׳ התוספות והרא״ש ז״ל דהאי דקאמר חזינן ליה לאביי ורבא דמצלו אצלויי היינו כשהיה רצפה ומשום לתא דהשתחואה וכמ״ש ללישנא קמא וכמ״ש מרן ז״ל ולאו אמה שכתב אדם חשוב שאני וראיתי להרב לח״מ שהקשה לרבינו ממ״ש פ״ה מהל׳ תפלה דאדם חשוב יש לו להטות פניו מעט ומשמע דס״ל כפירוש רש״י שם ותירץ וכו׳ וכמדומה שלא ראה מ״ש מרן ז״ל שם עיין עליו. אלא דקשה לי לדעת רבינו דאפילו בדאיכא רצפה ואף אם יהיה אדם חשוב שרי ליה ליפול על פניו אם יטה פניו מעט כעובדא דאביי ורבא א״כ רב אמאי לא נפל על אנפיה ופירש מן הצבור בזה הא הוה מצי להטות פניו מעט דבשלמא לרש״י ז״ל לא קשיא דחילוק זה לא מצינו גבי רצפה. וי״ל דקושיא זו איתא בעינא בש״ס לתירוצה דאדם חשוב שאני ואף לפי׳ רש״י וצ״ל דרב לא הוה משני ממנהגיה כמ״ש שם וכיון שהיה מנהגו ליפול על פניו ממש עכשיו שאירע לו כן לא רצה לשנות מנהגו. א״נ י״ל דלא שמיעא ליה הא דאביי ורבא ואלו הוה שמיעא ליה הוה עביד לה:
אבל במקדש מותר
נ״ב וכן עשו דברה״י ב׳ ז׳ על הרצפה.
אבל במקדש מותר להשתחוות על האבנים. בנוסח אחר הובא במעשה רוקח הספרדי להשתחוות לה׳ על האבנים, והוא נוסח ישר עי׳ בדברינו להלן.
ומפני זה נהגו כל ישראל וכו׳ להבדיל בין פניהם ובין האבנים. בנוסח אחר הובא במעשה רוקח הספרדי להבדיל ביניהם ובין האבנים, וכן הוא בדפוס קונשטנדינא רס״ט ועוד דפוסים, אבל הנוסחא העיקרית נראה שהיא כמו שהוא לפנינו בין פניהם ובין האבנים כמבואר לקמן וכן העתיק הסמ״ג סוף ל״ת מ״ג כדי להבדיל בין פני הצבור והאבנים.
ואם לא מצא דבר מבדיל בינו ובין האבן הולך למקום אחר ומשתחוה. זה מבואר בקושית הגמ׳ שם על רב וליזול גבי צבורא ולינפול על אפיה לא בעי למטרח צבורא.
או שוחה על צדו ומטה, כדי שלא ידביק פניו באבן. מבואר בדברי רבנו דגם בפישוט ידים ורגלים שרי כשמטה על צדו ואינו מדביק פניו באבן, וזהו שלא כדברי התוס׳ במגילה שם דדוקא בלא פישוט ידים ורגלים שרי בהטיה על צדו ללשנא קמא משום דאינו אלא מדרבנן אבל בפישוט ידים ורגלים דאסור מדאורייתא אין היתר בהטיה על צדו ובירושלמי פ״ד דע״ז ה״א דאמר שם ר׳ אמי בבלייא בשם רבנן דתמן לא היתרו השתחוייה אלא לתענית צבור ובלבד על הצד מבואר כדעת רבנו דהרי אמר התם ר׳ יוחנן אמר ליה חייא בר בא בבלייא תרין מלין סלקין מן גבירין מפשיטותא דתעניתא וכו׳ והוא השתחויה גמורה בפישוט ידים ורגלים ועל זה [קאמר] ואתייא כיי דמר ר׳ אמי בבלייא וכו׳ וכבר עמד ע״ז הרב מראה הפנים ז״ל.
כדי שלא ידביק פניו באבן. הוא ע״פ המבואר בדבריו לקמן בה״ח משעה שיכבוש פניו בקרקע ועי׳ מ״ש שם וברור.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ו]

נהגו ... להציע מחצלות וכו׳ – השווה הלכות תפלה יא, ד: ונהגו ... ולהציע בקרקען מחצלות וכו׳.
בבא בתרא ח, ב: אמר אביי, מריש לא הוה יתיב מר אציפי דבי כנישתא (מחצלות של בית הכנסת. – רש״י)
ראה בהלכות תפלה שם (ד״ה מחצלות) ציינתי עוד מקורות.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימקורות וקישוריםהגהות מיימוניותמגדל עוזכסף משנהמעשה רקחאור שמחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ח) אהמשתחוה לי״י על אבנים המפוצלות בלא פישוט ידים ורגלים, אינו לוקה, אבל מכין אותו מכת מרדות. אבל לעבודה זרה, אחת השתחויה בפישוט ידים ורגלים או השתחויה בלא פישוט ידים ורגלים, משעה שיכבוש פניו בקרקע להב, נסקל:
A person who prostrates himself to God upon paved stones without spreading out his hands and feet is not [liable for] lashes. He is, however, punished by "blows for rebelliousness.⁠" In contrast, one who prostrates himself to a false deity should be stoned to death, whether or not he spreads out his hands and feet. As soon as he buries his face in the ground [he is liable].
א. בד׳ נוסף: כל. ואין בכך צורך.
ב. בד׳ לית. אך ההדגשה היא בגלל האמור לעיל ג, ז.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספריהגהות מיימוניותמגדל עוזכסף משנהמעשה רקחאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
הַמִּשְׁתַּחֲוֶה לַיי עַל הָאֲבָנִים הַמְּפֻצָּלוֹת בְּלֹא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם - אֵינוֹ לוֹקֶה, אֲבָל מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. אֲבָל לַעֲבוֹדָה זָרָה: אַחַת הִשְׁתַּחֲוָיָה בְּפִשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם אוֹ הִשְׁתַּחֲוָיָה בְּלֹא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם, מִשָּׁעָה שֶׁיִּכְבֹּשׁ פָּנָיו בַּקַּרְקַע לָהּ - נִסְקָל.
כׇּל הַמִּשְׁתַּחֲוֶה לַה׳ עַל הָאֲבָנִים הַמְפֻצָּלוֹת בְּלֹא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם אֵינוֹ לוֹקֶה אֶלָּא מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. אֲבָל לַעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים אֶחָד הִשְׁתַּחֲוָיָה בְּפִשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם אוֹ בְּלֹא פִּשּׁוּט יָדַיִם וְרַגְלַיִם מִשָּׁעָה שֶׁיִּכְבֹּשׁ פָּנָיו בַּקַּרְקַע נִסְקָל:
המשתחוה לי״י על אבנים המפוצלות בלא פישוט ידים ורגלים – אינו לוקה, אבל מכין אותו מכת מרדות. אבל לעבודה זרה – אחת השתחויה בפישוט ידים ורגלים או השתחויה בלא פישוט ידים ורגלים; משעה שיכבוש פניו בקרקע לה – נסקל:
[ב] וכן כתב רב האי דאסור מדברי סופרים כל צד השתחויה מדאמר התם חזינא לאביי ורבא דמצלי אצלויי:
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ו]

[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ו]

אבל לע״ז אחד השתחויה בפישוט ידים ורגלים או בלא פישוט ידים ורגלים וכו׳ נסקל. לא ידעתי מנא ליה לרבינו הא דבקרא כתיב השתחויה גמורה ומשמע דהאיסור הוא שוה בין כשעושה לה׳ בין לע״ז ושניהם נפקא לן מהאי קרא אם לא שנאמר דכיון דע״ז חמירה דאפילו במחשבה אסור דנפקא לן מדכתיב למען תפוש את בית ישראל בלבם משום הכי כשהתחיל מעשה של השתחויה דהיינו שכבש פניו בקרקע מחייב בצירוף המחשבה וצ״ע. ועיין להרא״ש פ״ק דר״ה:
אבל לעו״ג אחד השתחויה בפישוט כו׳ או בלא פישוט ידים ורגלים. משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל
כן אמר בפרק ד׳ מיתות כפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה ומפורש בפ״ק דהוריות דף ד׳ ואב״א דאמרי השתחוויה גופא דאיסורא דאית בה פישוט ידים ורגלים דהוי דבר שאין הצדוקין מודין בה וחייבין ע״ז שעירי ע״ז בציבור, וכן בירושלמי שם, וכן כתב רבינו בפרק י״ד מהלכות שגגות הלכה ב׳ יעו״ש וכן מצאתי בשו״ת תשב״ץ ח״ג.
ובזה יתפרש שמועה אחת בסנהדרין דף ס״ג שלש השתחוואות כו׳ ואחת לכדרכה ושלא כדרכה ואחת לשלא כדרכה דרש״י נדחק דלמה לי קרא למבוזים טפי משחיטה יעוי״ש, ולפ״ז פירוש הגמרא כדרכה פירוש שהשתחוואה היא כדרך השתחוואה כפי דרך הכבוד אף להדיוט כשמשתחוה למלך הוא בפישוט ידים ורגלים רק לעו״ג זו הוי שלא כדרכה כמו פעור ומרקוליס, ואחת לשלא כדרכה פירוש שלא כדרך השתחוי׳ אף להדיוט כמו כפיפת קומתו או על ברכים וזה פשוט מאד.
אבל לעכו״ם כו׳. עי׳ הוריות דף ד׳ אבל כריעה לא הוי רק מיתה בידי שמים, עיין תוספתא דסנהדרין פ״ב גבי מגפף ובתוספתא דמס׳ שקלים פ״ו ע״ש. והנה באמת לפי המבואר מדברי הגמ׳ בהוריות משמע דזה רק בעכו״ם שדרכם כן ור״ל כך אף דדרך בפישוט ידים ורגלים. חייב אף בלא פישוט ידים אבל אם אין דרכה בכך אף דהשתחויה חייב בכל ע״ז י״ל דזה רק בפישוט ידים ורגלים, ובזה א״ש דברי הירושלמי בפרק ד׳ דע״ז השתחוה למרקוליס מהו ע״ש והלא השתחויה חייב בכל ע״ז אלא ע״כ כמו שכתבתי דנ״מ בלא פישוט ידים. והנה עי׳ מה שכתב רבינו ז״ל בס׳ המצות מצות עשה ה׳ דחיוב השתחויה הוא משום עבודת פנים ע״ש ברמב״ן שהקשה עליו, ועי׳ בירושלמי דסנהדרין פ״ז דס״ל אם עבדה בעבודתה בעבודת הגבוה ובעבודת השתחויה חייב על כל אחת ואחת ע״ש. אך יש לומר דהנה התוס׳ מנחות דכ״ז ע״ב כתב דהשתחויה מיקרי עבודה, ועי׳ שם דק״ט ע״ב ע״ש, ומש״כ רבינו בפ״ב מהל׳ ביאת מקדש ה״ד ובהך דשבועות דט״ז, אך י״ל דזה רק בפישוט ידים ורגלים ולכך גבי משכית רק בפישוט, וע׳ בירושלמי פ״ה דסנהדרין גבי את מי עבד בזה מדויק שם לשון רש״י בסנהדרין ד״מ ע״א ד״ה ובמה דנקט שם מרקוליס ולא פעור והטעם דשם בגמ׳ בע״ב חשב במה עבד הני ד׳ עבודות ולא חשב עבודתה והטעם משום דשם לא חשיב רק בדיקות ואם אמר אינו יודע חייב כיון דאין נ״מ דבין זה ובין זה חייב אבל בעבודתה הוי דרישות ואינו יודע פטור. והנה לפי מה שכתבתי דהשתחויה בשאר ע״ז היו רק בפישוט ידים ורגלים א״כ קשה לרש״י דהוה בכלל דרישות לכן כתב דמיירי במרקוליס ומרקוליס דרכה בהשתחויה. והנה לפי מה דמבואר לעיל פ״ג הל׳ ו׳ מדברי רבינו דכל דבר שהוא דרך כבוד אף אם היתה דרכה בכך לעבוד מ״מ צריך הוא לכוון לעבודה אבל בסתם פטור ואם כן גם בהשתחויה כן. ובזה א״ש דברי הגמ׳ סנהדרין דס״א ע״ב, אך זה רק בהשתחואה בלא פישוט, ועי׳ בירושלמי סנהדרין פ״ז דאמר שם דמגפף אין בו מעשה וזה הוא כוונתו ובזה מבואר דברי הירושלמי דשבת יצא השתחואה לחייב על מקצתה ר״ל בלא פישוט דעבודת פנים לא הוי ומ״מ חייב:
כל המשתחוה לה׳ על האבנים המפוצלות בלא פישוט ידים ורגלים אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות. עי׳ כ״מ ולח״מ דהוא משום דרבנו מפרש כפי׳ רב האי גאון ז״ל הובא בתוס׳ שם דללשנא קמא אסור מדרבנן גם בלא פישוט ידים ורגלים והכריע לאיסורא כלישנא קמא משום דאמר שם חזינא לאביי ורבא דמצלי אצלויי והוא משום זה דאסור אפילו בלא פישוט ידים ורגלים, ועי׳ לח״מ הקשה דבפ״ה מהל׳ תפלה מוכרח דרבנו ס״ל כפרש״י והרי״ף ז״ל דהא דהוו מצלי אצלויי הוא משום דאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו עיי״ש במה שהאריך, וראיתי מי שכתב שרבנו סמך עצמו על הא דאמרו בירושלמי פ״ד דע״ז ה״א שם כד מפקד לבית רב אחא, ר׳ אמי מפקד לאינשא ביתיה, כד תהוון נפקין לתעניתא לא תהוון רבעין כאורחכון ר׳ יונה רבע על סטריה ר׳ אחאי רבע על סטריה וכן הביא רבנו חננאל ז״ל במגילה שם ואסקינא בירושלמי ריש פרק ר׳ ישמעאל וכו׳ והם הם דברי רבנו, ולפי מ״ש לעיל דלרבנו אפילו בפישוט ידים ורגלים אם מטה על צדו שפיר דמי, אין דברי הירושלמי שייכים לכאן דהתם אפילו בפישוט ידים ורגלים אלא שמטה על צדו.
אבל לעכו״ם אחד השתחויה בפישוט ידים ורגלים או בלא פישוט ידים ורגלים וכו׳. הוא מבואר בהוריות ד׳ בטעות בי״ד, ואיבעית אימא דאמרו השתחויה גופה כדרכה הוא דאסור דאית בה פישוט ידים ורגלים, הא השתחויה דלית בה פישוט ידים ורגלים שריא, וכן פסק רבנו בהל׳ שגגות וכבר עמדו ע״ז.
משעה שיכבוש פניו בקרקע נסקל. עי׳ תוס׳ שבועות ט״ז ד״ה קידה שהקשו הא מצינו קראי טובא דכתיב אפים גבי השתחויה הרי דהשתחויה היא על אפים, ותרצו דמגמ׳ ילפינן דקידה על אפים ועי׳ ריטב״א שם כתב ג״כ הכי ועי׳ תוס׳ מגילה כ״ב וברכות ל״ה ומהרש״ל ורש״א ז״ל שם דהשתחויה כוללת שני אופנים אם על אפים כמו קידה והיינו שיכבוש פניו בקרקע או פישוט ידים ורגלים, וזולת כבישת פנים בקרקע ופישוט ידים ורגלים אין זה השתחויה, ואלו הם דברי רבנו כאן דעכ״פ בעי כבישת פנים בקרקע כעין קידה, וזהו מה שרמזנו לעיל בה״ז דבעי רבנו הטיה על צדו כדי שלא ידביק פניו באבן משום דגם זה הוא בגדר השתחויה, וכבר עמד ע״ז גם הרב סדר משנה ז״ל.
והנה נתבאר כאן איסור השתחויה על הרצפה לה׳, אבל לא נתבאר איך הדין אם פשט ידיו ורגליו על הרצפה שלא לשם ה׳, כגון שהשתחוה כן לאדם או באופנים אחרים, שהרי מכיון שפשט ידיו ורגליו הרי זהו השתחויה, ומדברי רבנו שכתב אע״פ שהוא משתחוה עליה, לשם לוקה, אין ללמוד דמכ״ש אם השתחוה שלא לשם ה׳, דכוונת רבנו הוא דמכ״ש אם עשה כן לשם עכו״ם, וכן ממ״ש רבנו כל המשתחוה לה׳ על האבנים המפוצלות ג״כ אין ראיה שהרי סיים אבל לעכו״ם וכו׳ וכתב לי בן גיסי חביבי הגאון הצעיר שיחי׳ שבכת״י ברלין הנוסחא ואינו לוקה עד שיפשוט ידיו ורגליו לה׳ על האבן. ומבואר דדוקא במשתחוה לה׳ הוא דאיכא איסורא אבל לא בפישוט ידים ורגלים שאינו בכונת השתחויה לה׳ או להיפך וצריך עוד בירור.
המשתחוה... בלא פישוט ידים ורגלים וכו׳ – ירושלמי עבודה זרה ד, א (הביאו רבנו חננאל ז״ל במגילה כב, ב): רב מפקד לבית רב אחא, רבי אמי מפקד לאינשי ביתיה, כד תהוון נפקין לתעניתא, לא תהוון רבעין כאורחכון. (כאשר תצאו לתפילת התענית שנהגו בה בהשתחויה כמבואר לקמן, אל תהיו מוטלין על הרצפה כדרככם, כלומר אפילו בלא פישוט ידים ורגלים כאדם השוכב על בטנו שאינו פושט את ידיו.) רבי יונה רבע על סטריה, רבי אחאי רבע על סיטריה (הם השתחוו אמנם בפישוט ידים ורגלים אבל שכבו על צדם) ... רבי יוחנן אמר לרבי חייה בר בא, בבלייא, תרין מילין סלקין מן גביכון – מפשוטיתא דתעניתא וערובתא דיומא שביעיא. (שני דברים עלו מכם, בני בבל, ונהגנו כמותכם – השתחויה בפישוט ידים ורגלים בתענית, וערבה של שביעי של חג.)
אם נכון הוא פירוש זה, נמצא שרב ורב אמי אסרו להשתחות על רצפת אבנים אפילו בלא פישוט ידים ורגלים. וכל העובר על איסור דרבנן מכין אותו מכת מרדות.
מכת מרדות – ראה הלכות יסודי התורה ו, ג ד״ה מכת מרדות.
אבל לעבודה זרה וכו׳ – משנה הוריות א, ג: הורו בית דין לעקור את כל הגוף, אמרו ... אין עבודה זרה בתורה, הרי אלו פטורין. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת, הרי אלו חייבין. כיצד? אמרו יש עבודה זרה בתורה, אבל המשתחוה פטור, הרי אלו חייבין שנאמר ׳ונעלם דבר מעיני הקהל׳ (ויקרא ד, יג).
פיהמ״ש שם: לא יתחייבו בית דין קרבן ... עד שיהא הדבר שטעו בו דבר שאין הצדוקין מודים בו. אבל אם היה ברור עד כדי שהצדוקין מודים בו, הרי בית דין פטורין, לפי שאין זה נקרא טעות אלא שכחה ... בעבודה זרה – כגון שיאמרו המשתחוה הוא שחייב, שנאמר ׳לא תשתחוה לאל אחר׳ (שמות לד, יד). וסדר ההשתחויה שיפשוט ידיו ורגליו וישתטח על הארץ. אבל אם השתחוה לעבודה זרה בלא פישוט ידים ורגלים, אינה השתחויה. הרי אם טעותם בכגון דברים אלו – אז יביאו קרבן ... אבל אם שכחו פסוק מפסוקי התורה או דבר שיש לו סמך חזק בכתוב, הרי אלו פטורין.
מקורו מן הגמרא שם ד, א: תנן, יש עבודה זרה בתורה, אבל המשתחוה פטור. ואמאי? המשתחוה הא כתיבא. דכתיב ׳לא תשתחוה לאל אחר׳. דאמרי, כי אסירא – השתחויה כדרכה (שדרכה של אותה עבודה זרה להשתחות לה); אבל שלא כדרכה – שריא. ואי בעית אימא דאמרי, השתחויה גופה – כדרכה הוא דאסיר, דאית בה פשוט ידים ורגלים; הא השתחויה דלית בה פשוט ידים ורגלים – שריא.
הרי מפורש שאם הורו בית דין להתיר השתחויה לעבודה זרה שלא בפישוט ידים ורגלים, חייבין בית דין קרבן על טעותם. והשווה הלכות שגגות יד, ב: שגגו והורו שמותר להשתחוות לעבודה זרה ... הרי אלו כמי שאמרו ... אין עבודה זרה בתורה, ... שעקרו כל הגוף, ואין זו וכיוצא בזה שגגת הוראה אלא שכחה. לפיכך פטורין מן הקרבן ... אבל ... אם טעו והורו ואמרו, המשתחוה לעבודה זרה בפישוט ידים ורגלים הוא החייב שנאמר בו ׳לא תשתחוה לאל אחר׳, אבל הכורע על הארץ ולא פשט ידיו ורגליו הרי הוא מותר – הרי אלו חייבין.
אף נשאל רבינו על כך (בלאו סי׳ תמו עמ׳ 724):
שאלה: השתחויה – בפישוט ידים ורגלים; אם מודים בה צדוקים אם לא? יורנו רבינו ושכרו כפול מן השמים.
תשובה: אין מודין בה, לפי שאינה בתורה שבכתב. לפיכך אם טעו בית דין והורו שהמשתחוה לעבודה זרה בלא פשוט ידים ורגלים פטור, הרי אלו חייבין בקרבן שגגתן, לפי שטעו בדבר שאין הצדוקין מודים בו. משה ב״ר מימון זצ״ל.
משעה שיכבוש פניו בקרקע לה נסקל – סנהדרין סג, א עם פירוש רבנו חננאל ז״ל (אוצה״ג עמ׳ תקנה): אמר אביי, שלש השתחואות בעבודה זרה [׳לא תשתחוה להם׳ (שמות כ, ד), ׳לא תשתחוה לאלהיהם׳ (שם כג, כד), ׳לא תשתחוה לאל אחר׳ (שם לד, יד)] – למה? אחת לשלא כדרכה (כלומר, אין דרך עבודתה בהשתחויה, ואעפ״כ אם השתחוה לה חייב.) ואחת לכדרכה, ואחת לחלק. לכדרכה מ׳איכה יעבדו הגוים האלה׳ נפקא. אלא אחת כדרכה ושלא כדרכה, ואחת לשלא כדרכה (פיר׳ כגון שדרך עבודתה בהשתחוית אפים ארצה, (מה) השתחוה לה בכריעה – שלא כדרך עבודתה), ואחת לחלק.
הרי מבואר שכל סוגי השתחויה – חייב עליהן, ואפילו כריעה בלבד.
ברם נתלבטו המפרשים בביאור לשון רבינו ״משעה שיכבוש פניו בקרקע לה״, שזה משמע לכאורה שיהיו פניו דבוקות בקרקע. ברם לכאורה זה אינו, שהרי לעיל בהלכה ז כתב רבינו ״שוחה על צדו ומטה כדי שלא ידביק פניו באבן״, הרי ידביק פניו לחוד, ויכבוש פניו לחוד. עוד זאת, כאן כתב ״משעה שיכבוש פניו בקרקע״, וידוע שהנופל על הארץ בפישוט ידים ורגלים, בדרך כלל פניו נדבקות לקרקע רק בסוף, כלומר אחרי שפשט ידיו ורגליו, נמצאו פניו דבוקות בקרקע, אלא אם כן מתכוון במיוחד להגביה ראשו. אבל כל עוד שאין ידיו ורגליו פשוטות, אין פניו מגיעות לקרקע כי אם במאמץ מיוחד. מעתה, אם בא רבינו להשמיענו שאינו חייב כל עוד לא הדביק פניו לקרקע, ובא למעט קידה או כריעה בלי הגעת הפנים לקרקע, היה לו לומר: ״אם כבש פניו בקרקע לה נסקל״ שמשמעו: אבל לא לפני זה. עכשיו שכתב משעה שיכבוש וכו׳⁠ ⁠⁠״, משמעו לרבות, כלומר אפילו לא עשה פעולה שלימה, מכל מקום משהתחיל בה כבר מתחייב. רמ״מ כשר ז״ל (הרמב״ם והמכילתא דרשב״י, ירושלים תש״מ, עמ׳ קלב) כתב: ״הפירוש – שמרכין פניו כלפי הארץ. ומצינו ביטוי זה בחז״ל בשני מקומות שהכוונה להרכנת פנים לארץ. בסנהדרין יט, ב: נפנה לימינו – כבשו פניהם בקרקע; נפנה לשמאלו – וכבשו פניהם בקרקע. והכוונה פשוטה שהרכינו פניהם כלפי ארץ. ובאבות דרבי נתן סוף פרק יג: אם נתן אדם לחבירו כל מתנות טובות שבעולם ופניו כבושים בארץ – מעלה עליו הכתוב כאלו לא נתן כלום ... וגם כאן הפירוש הפשוט – הרכנת הראש כלפי ארץ״.
ונראה להביא ראיה לפירושו מתשובת רב שרירא ורב האי ז״ל (אוצה״ג ברכות סי׳ רכט עמ׳ 82; הבאתיה במלואה בהלכות תפלה ה, יד ד״ה ואינו): ״כשנופלין – תולין את פניהם למעלה מן הקרקע ואין מדביקין פניהם בקרקע, שמא יש תחת הקרקע רצפה של אבנים ואבן משכית ... וחטאה ... דוקא באדם חשוב, כגון אביי ורבא, וכל הדומה להם, שלא יכוונו פניהם על הקרקע אלא נוטין לצד אחר. וכך המנהג לנטות לצד שמאל ולהגביה צד ימין. והכי נהיגי רבנן דעבדין, כלומר, שאינה נפילה גמורה. ושאר העם אין צריכין לכך״. הרי נתבאר שהמשתחוים לשמים יש להם להבדיל בין פניהם ובין האבנים (לעיל הלכה ז) = ״ואין מדביקין פניהם בקרקע״. אבל מי שאינו אדם חשוב מותר לו לכוון פניו על הקרקע, ואינו צריך להטות. נמצא שהמכוון פניו על הקרקע – השתחויה גמורה היא, אף על פי שאין פניו דבוקות בקרקע. אבל האנשים החשובים שאינם מכוונים פניהם על הקרקע – אין זה נחשב להם כהשתחויה גמורה.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספריהגהות מיימוניותמגדל עוזכסף משנהמעשה רקחאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(ט) הנוטע אילן אצל המזבח, או בכל העזרה, בין אילן סרק בין אילן מאכל, אף על פי שעשה אותו נואיא למקדש ויופי לו, הרי זה לוקה, שנאמר ״לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח י״י אלהיך אשר תעשה לך״ (דברים ט״ז:כ״א). מפני שזה היה דרך עבודה זרה, נוטעין אילנות בצד מזבח שלה, כדי שיתקבצו שם העם:
A person who plants a tree near the altar or anywhere in the Temple courtyard - regardless of whether it is a fruit-bearing tree or not - is [liable for] lashes, as [Deuteronomy 16:21] states: "Do not plant an asherah or any other tree near the altar of God, your Lord.⁠" [This prohibition applies] even when he did so to beautify the Temple and make it more attractive.
[The reason for this prohibition is] that this was a pagan practice. They would plant trees near their altars so that people would gather there.
א. ד: לנוי. ע׳ לעיל ג, י הערה 12. ובאשר לתוספת הלמ״ד (גם אצל ק) – במשנה עבודה זרה ג, ד בכ״י רבנו: ״אין אומרין נעשה מרחץ נואי לאפרודיטי״.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימגדל עוזכסף משנהמעשה רקחאור שמחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
הַנּוֹטֵעַ אִילָן אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ אוֹ בְּכָל הָעֲזָרָה, בֵּין אִילָן סְרָק בֵּין אִילָן מַאֲכָל - אַף עַל פִּי שֶׁעָשָׂה אוֹתוֹ נוֹאי לַמִּקְדָּשׁ וְיֹפִי לוֹ, הֲרֵי זֶה לוֹקֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח יי אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ״ (דברים טז,כא), מִפְּנֵי שֶׁזֶּה הָיָה דֶּרֶךְ עֲבוֹדָה זָרָה: נוֹטְעִין אִילָנוֹת בְּצַד מִזְבֵּחַ שֶׁלָּהּ, כְּדֵי שֶׁיִּתְקַבְּצוּ שָׁם הָעָם.
הַנּוֹטֵעַ אִילָן אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ אוֹ בְּכׇל הָעֲזָרָה בֵּין אִילַן סְרָק בֵּין אִילַן מַאֲכָל אַף עַל פִּי שֶׁעֲשָׂאוֹ לְנוֹי לַמִּקְדָּשׁ וְיֹפִי לוֹ הֲרֵי זֶה לוֹקֶה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ט״ז:כ״א) לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כׇּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה׳ אֱלֹהֶיךָ. מִפְּנֵי שֶׁהָיָה זֶה דֶּרֶךְ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים נוֹטְעִין אִילָנוֹת בְּצַד מִזְבֵּחַ שֶׁלָּהּ כְּדֵי שֶׁיִּתְקַבְּצוּ שָׁם הָעָם:
הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה, בין אילן סרק בין אילן מאכל, אע״פ שעשה אותו נואי למקדש ויופי לו, הרי זה לוקה, שנא׳ לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח י״י אלהיך אשר תעשה לך (דברים ט״ז:כ״א), מפני שזה היה דרך עבודה זרה – נוטעין אילנות בצד מזבח שלה כדי שיתקבצו שם העם:
(ט-י) הנוטע אילן כו׳ עד שיתקבצו שם העם. בספרי:
ואסור לעשות אכסדראות כו׳ עד סוף הפרק. פ׳ כל הצלמים שם ובספרי:
כתב הראב״ד ז״ל לשכת העץ כו׳ לשעתה היתה, עכ״ל:
ואני אומר כל זה אמת ויציב אבל נראה מדברי שמועתו בקושיות אלו כי לשכת העץ על שם בנינה מעצים נקראת כן ובסוף מסכת מדות (דף כ״ח) נמנית בג׳ שבדרום ור״ש גרס שבצפון ואחורי שתיהן היתה ובפ״ק דמס׳ יומא משמע ששם היו מפרישין כהן גדול שבעת ימים קודם יוה״כ ולשכת פרהדרין היתה נקראת וכן פסק ר״מ ז״ל פ״ה מהלכות בית הבחירה. ומה שכתב בפיסקא זו היא מימרא דרבי יעקב בספרי כד״ן:
הנוטע אילן וכו׳ – בספרי פ׳ שופטים מנין לנוטע אילן ובונה בית בהר הבית שעובר בל״ת ת״ל כל עץ אצל מזבח ה׳ וכו׳ ראב״י אומר מנין [שאין עושין אכסדרה בעזרה וכו׳ ומדלא נקט] שהעושה אכסדרה בעזרה עובר בל״ת וכו׳ כדקתני גבי נוטע אילן משמע לרבינו דלא לקי עליה ומשמע דמדרבנן הוא דמיתסר וקרא אסמכתא בעלמא. ומ״מ יש לתמוה על רבינו למה כתב גבי נוטע אילן בעזרה דמשמע דחוץ לעזרה שרי ובספרי אסר גם בהר הבית ואין לומר דהר הבית לא קאי אלא לבונה בית אבל נוטע אילן לא מתסר אלא בעזרה דמהי תיתי לן ועוד דנוטע חמור מבונה וכיון דבונה אסור בהר הבית כ״ש נוטע. ואפשר דסבר רבינו דראב״י פליג את״ק וסבר דליכא איסורא אלא בעזרה בלבד ופסק כמותו משום דמשנתו קב ונקי ותו דבספ״ק דתמיד (דף [כח:]) מקשה מיניה. ויש לתמוה עוד על רבינו למה השמיט דבונה בית בלא תעשה ואפשר דס״ל דבהא נמי פליג דהאי בונה בית דקאמר ת״ק של עץ הוא כעין אכסדרה ואתא ראב״י למימר דאינו בלא תעשה אלא איסורא בעלמא הוא דאיכא. ומדברי הראב״ד שכתב לשכת העץ בית היתה משמע דסבר דלראב״י לא מיתסר אלא אכסדרה אבל בית אפילו כולו של עץ שרי דלא דמי לאלו כלל. ומה שהקשה מגזוזטרא שהקיפו בעזרת הנשים בשמחת בית השואבה ותירץ לשעתה היתה, בפרק ראשון מהלכות בית הבחירה תירץ בענין אחר:
הנוטע אילן. בכ״מ יש טעות סופר וצ״ל ר׳ אליעזר בן יעקב אומר מנין שאין עושים אכסדרא בעזרה תלמוד לומר כל עץ. ועיין בספרי שם.
אף על פי שעשאו לנוי למקדש.
כמו שאמרו במכילתא אעשה לפניו מקדש נאה, ויופי לו פירוש למזבח כמו שאמרו בפרק החליל יופי לך מזבח.
בכסף משנה. ויש לתמוה על רבינו למה השמיט דבונה בית כו׳
נ״ב הגר״א מחקה מן הספרי וכן נראה למעיין וכן גירסת רבינו, ובספרי זוטא אפילו בית אפילו סוכה ומפורש בנחמיה ק׳ ח׳ שעשו סכות בחצרות בית אלודים יעוי״ש מוכח דבהר הבית שרי ודוק.
הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה וכו׳ הרי זה לוקה. ובה״י כתב רבנו אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש וכו׳ הרחקה יתירה היא שנא׳ כל עץ, והנה רבותינו ז״ל נתלבטו בדברי רבנו הרבה מאד עי׳ כ״מ כאן ובפ״א מהל׳ בית הבחירה ובמרכבת המשנה ובסדר משנה ובמשנת חכמים, ותמהו למה השמיט רבנו דבונה בית ג״כ עובר בלא תעשה כמו שמבואר בספרי שם מנין לנוטע אילן ובונה בית בהר הבית שהוא בל״ת, גם למה כתב רבנו באכסדראות דאסור לעשות של עץ וכו׳ והרחקה יתירה הוא ומשמע דהוא רק מדרבנן, גם למה כתב רבנו רק בעזרה והרי בספרי איתא להדיא בהר הבית, והאריכו בזה לומר דר׳ אליעזר בן יעקב שם פליג את״ק בתרתי וס״ל לראב״י דדוקא נטיעת עץ אסור ולא בנין וגם דרק בעזרה אסור ולא בהר הבית, ופסק רבנו כראב״י נגד הת״ק דמשנתו קב ונקי.
ובאמת בספרי בנוסחא הישנה איתא ר׳ אלעזר ולא ר׳ אליעזר בן יעקב (במדרש תנאים עמ׳ פט הגירסא ראב״י) ובגמ׳ דילן בתמיד כ״ח ב׳ איתא ראב״י וגם בזה אין הנוסחאות שוות, עי׳ ביראים סי׳ ס״ו ובחדש סי׳ שע״ו שגרסתו היתה בגמ׳ ר״א ולא ראב״י וכבר מצאנו לרבנו גרשום מאור הגולה ז״ל שג״כ היתה גרסתו בגמ׳ ר״א ולא ראב״י ולפי״ז בודאי דברי רבותינו דחוקים מאד, אבל באמת בנוסחא הישנה בספרי איתא מנין לנוטע אילן בדברי ת״ק ולא נזכר שם בונה בית כלל, וכן הוא להדיא ג״כ במכלתא הובאה במדרש תנאים עמ׳ פט ומדויק בזה מה דמקשה בגמ׳ דתמיד ממשנתו של ראב״י או של ר״א ולא מת״ק שעל יסוד זה בנו המחברים ז״ל דבריהם להוכיח דהלכה כראב״י מדהביאו בתמיד להקשות ממנו ולא מת״ק, וליתא לפי״ז דמת״ק לא היה יכול להקשות שהרי לא הזכיר בנין כלל וראב״י או ר״א אינו חולק על ת״ק כלל אלא דמוסיף איסור גם באכסדרה, וכן איתא להדיא גם בפסקתא זוטרתא שופטים אצל מזבח ה׳ מכאן אמרו אין נוטעין אילן בהר הבית, וגרסא זו מוכרחת דאם נימא דת״ק ס״ל דגם בנין אסור בלא תעשה בכל הר הבית וכמ״ש רבותינו ז״ל א״כ מה יאמרו להא דתנן במדות פ״ב לפנים ממנו סורג גבוה עשרה טפחים והעתיקו רבנו בפ״ה מהל׳ בית הבחירה והוא היה של עץ כמ״ש כל הראשונים ז״ל והרי כל עץ אסור בהר הבית בלא תעשה (ועי׳ מ״ש הראב״ד ז״ל בפ״א דתמיד חילוק אם היה לצל אם לא ואכמ״ל בזה) ועל כרחך דת״ק לא אסר בנין כלל וראב״י האוסר הוא דוקא בעזרה והוא רק מדרבנן.
אלא דצ״ע למה כתב רבנו בנטיעת עץ רק בעזרה ולא הזכיר הר הבית והוא מבואר להדיא בספרי, ועי׳ בהשגות הראב״ד ז״ל בפ״א מהל׳ בית הבחירה דעתו שם דאסור רק בעזרת ישראל לפנים משער ניקנור ואפילו בעזרת נשים מותר (עי׳ במל״מ שם הגהתו והוא מוכרח) ועל כרחך צ״ל דכיון דכתיב אצל מזבח ה׳ ודאי רק בעזרה הוא דאסור ועי׳ בזבחים ס׳ דפריך בשירי מנחה דכתיב יאכלוה מצות אצל המזבח, דלמה נקיט אצל המזבח והרי נאכלת בכל העזרה ומשני ע״ז ומבואר דכל העזרה נקראת עכ״פ אצל המזבח אבל הר הבית האיך זה נכלל בלא תעשה דאצל מזבח ה׳ ועי׳ בחינוך מצוה תצ״ב כתב להדיא אף הנוטע בכל העזרה לוקה שכל העזרה נקראת אצל המזבח עי״ש ועי׳ מנחת חינוך שם, ועל כרחך כוונת הספרי בלשון מנין לנוטע אילן בהר הבית הוא ע״פ מאי דקי״ל דיכולין בי״ד להוסיף על העזרות כמבואר במשנה ריש סנהדרין ובשבועות י״ד וט״ז, והנה רבנו כתב בפ״ו מהל׳ בית הבחירה ה״י דבי״ד שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה מוסיפין ויש להם למשוך העזרה עד המקום שירצו, מהר הבית ולמשוך חומת ירושלים עד מקום שירצו, הרי מבואר בדברי רבנו דכל הר הבית הוא מקום שיוכל להיות עזרה אבל לא יותר והדברים יבוארו במקומם אי״ה, וזה אמרם לא תעשה לנוטע אילן בהר הבית, ר״ל דכל הר הבית נכלל בגדר ל״ת זו דלא תטע לך כל עץ אבל בתנאי אם יהיה אצל מזבח ה׳ דהיינו עזרה וזהו דעת רבנו והראב״ד ז״ל ואין מקום לכל הדחוקים עוד.
(ט-י) הנוטע אילן וכו׳ – השווה ספר המצוות (לאוין):
והמצוה השלש עשרה – האזהרה שהוזהרנו מלנטוע אילנות במקדש או אצל המזבח כדי שיהיה לנוי לו וליופי, אפילו נתכון בכך לעבודת ה׳. כיון שכך היו מכבדים גם לעבודה זרה – היו נוטעים לה עצים נאים, יפים למראה, בבתי עבודתם – אמר יתעלה: ׳לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה׳ אלהיך׳. והעובר על לאו זה חייב מלקות. וכבר נתבארו דיני מצוה זו בגמר תמיד (כח, ב), ושם נתבאר שהנטיעה אסורה בכל המקדש.
הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה וכו׳ – ספרי (לדברים טז, כא): ׳לא תטע לך אשרה כל עץ׳ – מלמד שכל הנוטע אשרה עובר בלא תעשה. ומניין לנוטע אילן (י״ג: ובונה בית) בהר הבית שהוא עובר בלא תעשה? תלמוד לומר: ׳כל עץ אצל מזבח ה׳ אלהיך׳. רבי אליעזר בן יעקב אומר, מנין שאין עושים אכסדרה בעזרה? תלמוד לומר: ׳כל עץ אצל מזבח ה׳ אלהיך׳. כשהוא אומר ׳אשר תעשה לך׳ – לרבות במה.
בגמרא תמיד כח, ב שציין לה רבינו בספר המצוות הנ״ל הביאו רק את הסיפא ומשמע שאין תנא קמא חולק:
ומי הוו אכסדראות בעזרה? (השתא קא סלקא דעתך אכסדראות של עץ היו, ולכך פריך.) והא תניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר, מניין שאין עושין אכסדראות בעזרה? תלמוד לומר: ׳לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה׳ אלהיך׳. הכי קאמר, לא תטע לך אשרה (בכל מקום), לא תטע לך כל עץ אצל מזבח ה׳ אלהיך. אמר רב חסדא, באכסדראות של בנין (של אבן היו).
השווה פיהמ״ש תמיד א, ג: כבר פירשנו כמה פעמים כי אכסדרה היא ... שדרך לעשות לפני הבתים, והם בליטות של עץ יוצאות מן הכתלים ועושין עליהן מעזיבה. ואסור לעשות דבר זה במקדש, והוא אמרם: מניין שאין עושין אכסדראות בעזרה? תלמוד לומר: ׳לא תטע לך אשרה כל עץ׳. ולפיכך אמרו בתלמוד שהאכסדרה האמורה כאן אינה אלא בנין בולט בגוף כתלי העזרה מסביב לכולה, והוא אמרם: אכסדראות של בנין היו. ולא היה קירוי של עץ כשאר האכסדראות.
הלכות בית הבחירה א, ח-ט: כשבונין ההיכל והעזרה – בונין באבנים גדולות ... ואין בונין בו עץ בולט כלל, אלא או באבנים או בלבנים וסיד. ואין עושין אכסדראות של עץ בכל העזרה, אלא של אבנים או לבנים.
נראה שרבינו מפרש דעת תנא קמא בברייתא בספרי שבא לאסור ״נוטע אילן ובונה בית בהר הבית״ כאשר אין שם מקדש בנוי, ובא להשמיענו שאין לקיים מצות בנין המקדש בבנין של עצים, כי אם דווקא בבנין של אבנים או לבנים. זהו המקור לפסקו בבית הבחירה הנ״ל: ...בונין באבנים ... ואין בונין עץ בולט כלל וכו׳. ורבי אליעזר בן יעקב מוסיף שגם אחרי שבנו את הבית כהלכתו בבנין של אבנים, אין עושין בו שום תוספת של עץ, ואפילו אכסדראות בלבד. ברם אחרי שכבר ישנו בית ובנו כותלי העזרה – כל המוקף במחיצה זו שהוא כעין חצר אהל מועד, הוא הנקרא עזרה, והכל נקרא מקדש (הלכות בית הבחירה א, ה). ובעבודת המלך מציין לזבחים ס, א שכאשר אמר הכתוב ׳אצל המזבח׳ היה עולה על הדעת ״אצל״ ממש ואפילו לא בכל העזרה, אבל אחרי ששמענו עזרה, ודאי לא חוץ ממנה. ממילא שוב אין איסור לנטוע עץ חוץ מן העזרה, ולפיכך הזכיר רבי אליעזר בן יעקב דווקא ״בעזרה״. אבל בתחילת הבנייה, יכולים למשוך את העזרה עד המקום שירצו מהר הבית (הלכות בית הבחירה ו, י), אשר על כן תנא קמא המדבר על תחלת הבנין אוסר בכל הר הבית לבנות בעץ.
נמצא שלדעת רבינו אחרי שהוגבלו תחומי המקדש, אין איסור לעשות של עץ אפילו בהר הבית, כל שהוא חוץ למקדש. זוהי כוונת הכתוב (נחמיה ח, טז) ׳ויעשו להם סכות איש על גגו ובחצרתיהם ובחצרות בית הא׳⁠ ⁠׳ – כלומר, חוץ לעזרה.
אבל הראב״ד ז״ל בהשגתו בהלכות בית הבחירה א, ט סובר שאין האיסור אלא אצל מזבח ה׳ ממש ״והיא עזרת (כהנים) [ישראל] משער ניקנור ולפנים, אבל בעזרת נשים ובהר הבית – מותר״. (שם יתבאר אי״ה.) וכאן כתב עוד שלשעתה – מותר.
ברם לדעת רבינו, אין קושיא מלשכת העץ שאמנם כך היתה נקראת, אבל לא היתה בנויה מעץ (ראה תוספות יום טוב מדות ה,ד ד״ה אבא). ואשר לבימה של מלך בשעת ההקהל, ראה הלכות חגיגה ג, ד: ״תוקעין בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקהיל את העם, ומביאין בימה גדולה, ושל עץ היתה, ומעמידין אותה באמצע עזרת נשים וכו׳⁠ ⁠⁠״ – הרי שמביאין את הבימה תיכף לפני הקריאה; מביאין דווקא, ולא בונים, כי בנין אסור, אבל כלי המיטלטל – למה לא? ובירושלמי מגילה א, ד שאין מקדימין להביא את הבימה מאתמול ״על שם ׳לא תטע לך אשרה כל עץ׳⁠ ⁠⁠״,⁠1 כלומר, שאם תעמוד שם יומיים תראה כבנין האסור. וגזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים, מפורש בהלכות בית הבחירה ה, ט שהיא היתה קבועה ולא ארעית, וכאן הסביר: והסככות היוצאות מן הכתלים שהיו במקדש – שלאבן היו, לא שלעץ. הסככות הן הן הגזוזטרא.
נואי למקדש ויופי לו – השווה מכילתא לשמות טו, ב: ׳ואנוהו׳ – ר׳ יוסי בן דורמסקית אומר, אעשה לפניו בית מקדש נאה.
כדי שיתקבצו שם העם – ראה לעיל בראש ההלכה הבאתי לשונו בספר המצוות ושם כתב: כיון שכך היו מכבדים גם לעבודה זרה. וכאן הוסיף טעם שלא הביאו בספר המצוות.
בספר המצוות, כידוע, בא להגדיר את המצוה בלבד – איזו ראויה להמנות בתרי״ג ואיזו לא. והנה ישנו עוד לאו (לא תעשה ל; לקמן יא, א) ׳ובחוקותיהם לא תלכו׳, ואם נטיעת אילנות היא חוקה של עבודה זרה ונימוסה, אף שאינה עבודה, מכל מקום נאסרה בכלל אזהרת בחוקותיהם לא תלכו׳. מה מוסיף על כך הלאו ׳לא תטע׳? בשלמא על השתחויה על האבנים לה׳ באה אזהרה מיוחדת, הואיל והותרה במקדש – נמצא שאינה עוד חוקת עבודה זרה, אשר על כן אלמלא נאסרה ׳בארצכם׳ בלאו נפרד לא הייתי אוסרה משום חוקותיהם. אבל אזהרת ׳לא תטע׳ – מה היא מוסיפה? וכבר נתבאר בכלל התשיעי בהקדמה לספר המצוות ״שכל לאו שלא בא לתוספת ענין הרי הוא נקרא יתר, כלומר שהוא נכפל ... ולפיכך אין ראוי למנותו, הואיל ונכפל״.
ברם בלא תעשה ל בספר המצוות הביא רבינו את לשון הספרא בהגדרת האזהרה של בחוקותיהם. ובלא תעשה שנג צטט את לשון הספרא במלואה: ״יכול לא יבנו בנינות ולא יטעו כרמים כמותם? תלמוד לומר ׳ובחקותיהם לא תלכו׳ – לא אמרתי אלא בחוקים החקוקים להם ולאבותיהם״. כלומר, דברים המיוחדים להם שאין להם סבה מוסברת ותועלת גלויה – הם הם האסורים; אבל דבר שמטרתו ברורה ורצויה גם לנו, אין לאוסרה רק משום שגם עובדי עבודה זרה עושים אף הם לתועלת זו. (ראה לקמן יא, א ביתר ביאור.)
מעתה נטיעת אילנות לנוי ויופי, ודאי לא נאסרה משום חוקותיהם. האם עלינו ח״ו לדבוק בכיעור מפני שהגוים בחרו להם הוד ותפארת? הרי אנו עושים כלי מזבח של זהב ובגדי כהונה של תכלת לתפארת המקדש והעבודה, אף על פי שגם הגוים כך עושים לגלוליהם. כל שהוא לכבוד שמים – מה לנו שגם הגוים עושים דברים נאים שכך היו מכבדים גם לעבודה זרה? נמצא שדברים מסוג זה לא נאסרו משום חוקותיהם. אלא שהתורה צוותה במיוחד לאסור נטיעת אילנות במקדש, אע״פ שאינם אלא לנוי. ממילא אזהרה זו נמנית לעצמה, שהרי אינה כלולה באזהרת חוקותיהם.
זהו שבא רבינו להסביר בספר המצוות. לא הטעם למה אסרה תורה נטיעת אילנות – והרי בספר המצוות בדרך כלל אינו מזכיר טעמי המצוות – כי אם הטעם למה נמנה לאו זה. לפיכך מדגיש הוא שאזהרה זו באה לאסור דבר שגם עובדי עבודה זרה השתמשו בו רק לכבוד בלבד. כיון שכך היו מכבדים גם לעבודה זרה, וממילא לא נאסר משום חוקותיהם, אמר יתעלה צווי מיוחד ׳לא תטע׳.
אחרי שכבר הוגדרה המצוה, והוכח שאזהרה זו נמנית לעצמה, עדיין טעון ביאור למה באמת נאסרה הנטיעה שהיא לנוי ויופי? במה נשתנה נוי של נטיעה מנוי של זהב ותכלת שהם לא נאסרו? תשובה לשאלה זו מציע רבינו כאן. שזה היה דרך עבודה זרה – נוטעין אילנות בצד מזבח שלה כדי שיתקבצו שם העם. כלומר, אמנם אילנות הם לנוי בכל מקום שהם, אבל הצירוף הזה של אילן בצד מזבח הפך להיות אות זיהוי של מקום שעובדין בו לאלילים, ובגלל כך מתקבצין שם העם לעבדם. נראה שהם הם דברי הרמב״ן ז״ל בפירושו על התורה (דברים טז, כא): ״כל אילן הנטוע על פתח בית אלהים יקרא אשרה. אולי בעבור שהוא שם דרך מראה אותו לעם – יקרא כן, מלשון ׳תמך אשורי במעגלותיך׳ (תהלים יז, ה)״. בהרבה כתובים מוזכרים אצל מזבח העבודה זרה גם עצי האשרה, כגון (דברי הימים ב לג, ג): ׳ויקם מזבחות לבעל ויעש אשרות׳. משמע, שזה היה סימן היכר לעבודה זרה. לפיכך אסרה תורה דבר זה, ולא רק בבית המקדש כי אם גם, בשעת היתר הבמות, בכל מזבח לה׳. בספרי (הובא לעיל ד״ה הנוטע אילן) דרשו: כשהוא אומר ׳אשר תעשה לך׳ – לרבות במה. הרלב״ג ז״ל (בפירושו לתורה) ועוד מפרשים: ״והוא במת יחיד יהיה אסור גם כן לטעת אצלו עץ״. דווקא על ידי העדר אילן אצלו, ניתן להכיר את המזבח המיוחד לשמים. ברם רבנו לא הוצרך להביא דין במה, כי מאי דהוה הוה: כיון שנבנה המקדש בירושלים, נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה׳ ולהקריב בהן קרבן, ואין שם בית לדורי דורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה (הלכות בית הבחירה א, ג).
1. ירושלמי זה טעון ביאור. הסוגיה מוסבה על הפיסקה במשנה: הקהל – מאחרין ולא מקדימין. פיהמ״ש: ואם חל יום הקהל ביום השבת, תהיה הקריאה ביום ראשון. הגמרא מסבירה למה אין לעשות הקהל בשבת.
אציע פה את לשון הגמרא:
ר׳ בא בריה דר׳ חייא בר בא אמר, מפני התקיעה. ר׳ יצחק בי ר׳ חייה אמר, מפני הבימה. ויעשו אותה מאתמול? שלא לדחוק את העזרה. א״ר מתניה, על שם ׳לא תטע לך אשרה כל עץ׳.

לכאורה הטעם ״מפני התקיעה״ אינו אלא משום שבות, אבל ״מפני הבימה״ הוא משום מלאכת בנין, ואיך לא חש לכך ר׳ בא? לכן נלפע״ד שבדברי ר׳ יצחק מפני הבימה, הכוונה היא לא משום בנין, ודברי רבנו ברור מללו ״ומביאין בימה גדולה״ (הלכות חגיגה ג, ד), ולא בונין. אלא הטעם הוא משום טורח יתר בשבת. עכשיו שואלת הגמרא על ר׳ יצחק: ויעשו אותה מאתמול? כלומר, יביאו את הבימה מערב יום טוב? ומשנה: שלא לדחוק את העזרה, שביום טוב הראשון היו הכל מביאין קרבנותיהם, שלמי חגיגה ועולות ראייה, והיו צריכין ריוח גדול, והבימה היתה גורמת צפיפות יתר. אמר רב מתניה, על שם ׳לא תטע לך אשרה׳. שאם תעמוד הבימה שם שני ימים יבואו לטעות ויחשבו שהיא בנויה וקבועה שם.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספרימגדל עוזכסף משנהמעשה רקחאור שמחעבודת המלךיד פשוטההכל
 
(י) ואסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש כדרך שעושין בחצירות, אף על פי שהוא בבניין ואינו עץ נטוע, הרחקה יתירהא, שנאמר ״כל עץ״ (דברים ט״ז:כ״א), אלא כל האכסדראות והסככותב היוצאות מן הכתליםג שהיו במקדש, של אבן היו, לא של עץ:
It is forbidden to construct a porch made of wood in the Temple as one would do in one's courtyard. Even though [the wood would be affixed] within the structure and not planted within the ground. This is an extra restriction, as [implied by the words:] "any other tree" [in the verse cited above]. Instead, all the porches and structures which protruded from the walls within the sanctuary were of stone and not of wood.
א. בד׳ נוסף: היא. ואין בכך צורך.
ב. ד: והסבכות. אך סבכה היא בגד לכיסוי הראש (ע׳ משנה שבת ט, ה), ואילו סככה היא גג הסוכך (ע׳ משנה נזיר ז, ג).
ג. ד: הכותלים. אך ריבוי כותל – כְּתָלים.
משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספריראב״דמגדל עוזמעשה רקחמרכבת המשנהאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטהעודהכל
וְאָסוּר לַעֲשׂוֹת אַכְסַדְרָאוֹת שֶׁלְּעֵץ בַּמִּקְדָּשׁ כְּדֶרֶךְ שֶׁעוֹשִׂין בַּחֲצֵרוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּבִנְיָן וְאֵינוֹ עֵץ נָטוּעַ, הַרְחָקָה יְתֵרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כָּל עֵץ״. אֶלָּא כָּל הָאַכְסַדְרָאוֹת וְהַסְּכָכוֹת הַיּוֹצְאוֹת מִן הַכְּתָלִים שֶׁהָיוּ בַּמִּקְדָּשׁ - שֶׁלְּאֶבֶן הָיוּ, לֹא שֶׁלְּעֵץ.
אָסוּר לַעֲשׂוֹת אַכְסַדְרָאוֹת שֶׁל עֵץ בַּמִּקְדָּשׁ כְּדֶרֶךְ שֶׁעוֹשִׂין בַּחֲצֵרוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא בְּבִנְיָן וְאֵינוֹ עֵץ נָטוּעַ הַרְחָקָה יְתֵרָה הִיא שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ט״ז:כ״א) כׇּל עֵץ. אֶלָּא כׇּל הָאַכְסַדְרָאוֹת וְהַסְּבָכוֹת הַיּוֹצְאוֹת מִן הַכְּתָלִים שֶׁהָיוּ בַּמִּקְדָּשׁ שֶׁל אֶבֶן הָיוּ לֹא שֶׁל עֵץ:
ואסור לעשות אכסדראות שלעץ במקדש כדרך שעושין בחצירות, אע״פ שהוא בבניין ואינו עץ נטוע – הרחקה יתירה, שנא׳ כל עץ (דברים ט״ז:כ״א); אלא כל האכסדראות והסככות היוצאות מן הכתלים שהיו במקדש – שלאבן היו לא שלעץ:
אלא כל האכסדראות והסככות היוצאות מן הכתלים שהיו במקום של אבן היו לא של עץ – א״א: לשכת העץ בית היתה. בימת עץ שעושין למלך בשעת הקהל – לשעתה היתה. וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה – לשעתה היתה.⁠א
א. הפיסקה האחרונה: וכן גזוזטרא וכו׳ איתא בכ״י פריז בלבד.
But all corridors etc. The 'Wooden Chamber' was a real dwelling-place; the Wooden Almemor which was made for the king when all came together to hear him expound the Torah once in seven years, was of a temporary construction; so was the gallery around the Women's Court during festivities of the Libation of Water a temporary construction.1
1. This evidently was not intended as a contradiction against Maimonides. See Midot, 28.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ט]

אלא כל האכסדראות וכו׳. כתב הראב״ד ז״ל א״א לישכת העץ בית היתה וכו׳ וקשה דלפ״ז תקשה לת״ק דס״ל דבונה בית הוא בלא תעשה איך היו עושים לישכת העץ דעכ״פ בהר הבית היתה ולדידיה י״ל דלא היתה של עץ ונקראת של עץ לפי ששם היתה לישכת האבן ונקראת כן לפי שכל מעשיה היו בכלי אבנים וזו נקראת לישכת העץ היפך בית האבן כמ״ש התוספות יו״ט סוף פ״ה דמידות ועיין עוד במ״ש מרן ז״ל פ״א דבית הבחירה:
אלא כל האכסדראות. עיין בהשגות ובכ״מ והנה בגמ׳ סוף פ״ק דתמיד פריך ומי הוו אכסדראות בעזרה וכו׳ אמר רב חסדא באכסדראות של בנין וכפי הנראה דהראב״ד מפרש דה״ק ר״ח בנין קבוע שרי אלא עראי הוא דאסור ולזה קאמר הראב״ד דלשכת העץ בית היה ר״ל בנין קבוע דשרי והוקשה לו בימה דהקהל וגזוזטרא דאינן קבועין ותירץ דלשעתה מותר ולא אסרה תורה אלא בנין עראי שבתמידות דומיא דאכסדרה. ובאמת סברת הר״א הפוכה דודאי בנין קבוע דמי טפי לנטיעת אשרה. ותו דסותר דברי עצמו דבפ״א מהל׳ בית הבחירה ה״ט תירץ הראב״ד דלשכת העץ היתה בעזרת נשים אלמא דמודה הר״א דבנין קבע אסור ועיין מ״ש רבנו פ״ה מהל׳ בית הבחירה ה״ט עזרת נשים היתה מוקפת גזוזטרא וכו׳ דמשמע שהיתה מוקפת תמיד ולא לפי שעה והא דתנן בפ׳ החליל ומתקנין שם תיקון גדול ובגמ׳ מאי תיקון גדול וכו׳ והקיפוה גזוזטרא והתקינו שיהיו הנשים יושבות למעלה עיי״ש בפירוש המשנה לרבנו דמפרש שהתיקון הוא שגזרו בכל שנה שישבו הנשים למעלה ולא שעשו גזוזטרא בכל שנה. אלא דרבנו מפרש הא דאמר ר״ח באכסדראות של בנין ר״ל של אבנים וכמ״ש המפרש וכן כתב התוס׳ יו״ט ולפ״ז גזוזטרא של עזרת נשים של אבנים היתה. וסובר רבנו דדוקא בנין קבוע שמחובר לקרקע דומיא דבית וה״ה אכסדרה קבוע דהיינו בית הוא דמרבינן מן כל עץ דדומה קצת לנטיעת עץ וזהו שכתב רבנו וסככות היוצאות מן הכתלים דחשוב תלוש שחיברו לקרקע משא״כ להביא שידה תיבה ומגדל לעזרה שרי וניחא בימה דהקהל שאינה מחוברת לקרקע כמ״ש ח״א פ״ג מהל׳ חגיגה ה״ז.
ומה שתמה הכ״מ למה השמיט רבנו לא תעשה דבית תמהתי דבית היינו אכסדרה שהזכיר כשמחובר לקרקע אלא דסובר רבנו דבית ואכסדרה אע״ג דאסורין דבר תורה אין לוקין עליהן כיון דנפיק מריבוי כל עץ ולא נתפרש בתורה לאו אלא בנטיעה דמחובר מעיקרו וכה״ג נקרא בירושלמי לא מחוור. ועיין מ״ש רבנו פ״ח מהל׳ בית הבחירה ה״א כת הולכת למזרח והשמיט במכוון לשון המשנה מהלכין באכסדרה דמשמע של עץ וכדמסיק רב חסדא בבנין אבנים ומ״ש רבנו פ״ד מהל׳ בית הבחירה הי״ג שתי קלונסאות של ארז וכו׳ צ״ל שלא היו מחוברים בבנין. ומה שהקשה הראב״ד מלשכת העץ לק״מ דאין הכרח דלשכת העץ היתה בנין עצים עיין בתוס׳ יו״ט פ״ה דמדות מ״ד ועיין מ״ש פ״א מהל׳ בית הבחירה ה״ט.
ובהשגות. לשעתה היתה
נ״ב ובזה יתפרש דברי הגמרא סוכה דף ל״ז ור״י סבר הני לדפנות. נראה אם נאמר דהעשוי מן העלים אינו כמו עץ וגם לענין טומאה אין זה בכלל כלי עץ כמו שכתבו בתוס׳ שבת סוף במה אשה דקש אינו בכלל כלי עץ ובדף פ״ד לענין שיפה וגמי דאינו בכלל כלי עץ יעו״ש ובמוהר״ם לובלין ונאמר כהראב״ד דגזוזטרא שהיא לשעה לא אסור בעזרה ואם כן ר׳ יודא סבר דסוכה דירת קבע הוי ואסור לעשות סוכה של עץ בהר הבית ואם כן לא היו יכולים לעשות דפנות של עץ רק מעלים דאין זה עץ עשו דפנות בהר הבית וזה בחצרות בית אלודים דאלו של עץ אסור משום לא תטע כו׳ כל עץ אצל מזבח כו׳ ורבנן לטעמייהו דסוכה דירת עראי ושריא לעשות דפנות של עץ ומה שנטלו עלי זית הוא לסכך. ודוק.
אסור לעשות כו׳. ע׳ בהשגות ועי׳ בירוש׳ פ״א דמגילה גבי הקהל מבואר כדברי רבינו, ועי׳ מה שכתב רש״י בתמיד דכ״ט ע״א גבי קלונסות, ועיין בעירובין דף ג׳ ע״א גבי אמלתרא ועי׳ מעילה די״ג ע״א ובתוס׳ די״ב ע״ב ובב״ב דף ג׳ וכ״מ ועיין ביומא דס״ט ע״ב היכן היה הבימה ע״ש בתוס׳ לראב״י ועיין בתוספתא פסחים פ״ה ע״ש:
[ממהדורא תניינא: אסור לעשות כו׳. עי׳ בהשגות וכ״כ בזה דבאמת מבואר בירושלמי דלכך אסור לעשות הקהל ביו״ט ובשבת מחמת עשיית הבימה דאסורה בלאו ור״ל דאסור רק גדר קביעות וגם להקדישה אבל בגדר ארעי מותר וכמ״ש הראב״ד ז״ל כאן ובנין בג׳ ימים הוי קביעות ועי׳ רש״י תמיד דכ״ט ע״א גבי גפן זהב דרק דרך בנין וקביעות אסור, ועי׳ במעילה די״ב ע״ב ודי״ג ע״א אם היו קורות של עץ נבנה בהר הבית ובעזרה וצ״ל וזה לא הוי בנין ועי׳ ברשב״ם ב״ב דע״ט ועירובין ד״ג גבי אמלתרא וכמה מקומות בזה ובבא בתרא ד״ג עי״ש וכבר כתבתי בזה. והנה רבינו ז״ל בהל׳ בית הבחירה פ״א הל״ט דייק שם עץ בולט מוכח מזה דאם אינו בולט מותר ודייק לה מהך דר״ה ד״ד ע״א שלמה שקעי׳ בבנין וסדי׳ בסידא ור״ל כדי שלא יהי׳ בולט ובזה אתי שפיר מה דמבוא׳ ביומא די״ב דממעטינן מקדש מטומאת נגעים והרי מבואר בנגעים פי״ב דצריך דווקא שיהא עץ בהבית רק שם די תחת השקוף כמבו׳ שם במשנה ד׳ וזה אינו בולט ועי׳ ברש״י ותוס׳ זבחים דף נ״ד ע״ב. ע״כ ממהדורא תניינא]
אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש וכו׳ הרחקה יתירה הוא שנא׳ כל עץ. בכוונת רבנו נתלבטו המחברים ז״ל אם שהוא רק מדרבנן הרחקה יתירה, או דכוונתו שהוא באמת מדאורייתא והוא טעם על בנין שהרי בהלכה הקודמת כתב רבנו טעמא דאיסור נטיעה במקדש משום דרך עכו״ם ובבנין לא שייך טעם זה ועל כן כתב דהרחקה יתירה הוא אבל הוא מדאורייתא דהא קרא קא מייתי, וכן בפ״א מהל׳ בית הבחירה משמע לכאורה ג״כ דהוא דאורייתא אלא דאין לוקין כי אם על נטיעה משום דעצם הלאו על נטיעה נאמר והכוונה הרחקה יתירה שכתב רבנו לומר שאין בזה מלקות, ועי׳ במנחת חינוך מצוה תצ״ב שהביא דעות המחברים ז״ל בזה, ולפי מ״ש לעיל בה״א נראה פשוט דהוא דרבנן, ובן גיסי הגאון החביב שיחי׳ כתב לי כי בכת״י ברלין הנוסח הרחקה יתירה עשו שנאמר כל עץ, והוא מבואר להדיא שהוא רק מדרבנן, והוא אסמכתא בעלמא וכמ״ש לעיל דבנין בית לא נזכר כלל בספרי.
אלא כל האכסדראות והסבכות היוצאות מן הכותלים שהיו במקדש של אבן היו לא של עץ. השיג עליו הראב״ד ז״ל וזה לשונו א״א לשכת העץ בית היתה, בימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל לשעתה היתה וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה לשעתה היתה ע״כ. והנה עי׳ בכ״מ ונמשכו אחריו המחברים ז״ל שביארו כוונת ההשגה דהראב״ד ז״ל תרוצי קא מתרץ לדברי רבנו שלא יקשה עליהם מהא דלשכת העץ, וכתב דבית היתה, ור״ל ורק אכסדרה נאסרה אבל לא בית, וכן שלא תקשה מבימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל משום דלשעתה היתה, ואינו נאסר כי אם שנעשה בקביעות וכן בגזוזטרא של שמחת בית השואבה ג״כ ההיתר משום שהיתה לשעתה, והנה מלבד שהוא תמוה לומר דאכסדרה חמור מבית, ואכסדרה אסור ובית מותר, והרי לפי גרסתם המה בספרי מבואר להדיא דבונה בית בכלל הלא תעשה ועמדו ע״ז בעצמם, אבל מלבד זה הלא אין זה מדרכו של הראב״ד ז״ל בהשגותיו, ובר מן דין כבר עמדו בעצמם בשם פ״א מהל׳ בית הבחירה כתב הראב״ד ז״ל טעמים אחרים משום שלא אסרה תורה אלא אצל מזבח ה׳ וכו׳ אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר וא״כ הראב״ד ז״ל סותר את עצמו, ועי׳ מרכבת המשנה ח״ב מה שהאריך.
אבל המעיין בדבר יראה כי דברי הראב״ד ז״ל כאן ובבית הבחירה אחד הן, דהנה הראב״ד ז״ל תפס מלשון רבנו כאן שכתב הנוטע אילן אצל המזבח או בכל העזרה, וכן ממ״ש רבנו כאן דכל האכסדראות והסבכות היוצאות מן הכותלים שהיו במקדש של אבן היו, דס״ל לרבנו דגם בעזרת נשים איכא איסורא דכל עץ ולכן כתב בכל העזרה, וכן כתב וכל האכסדראות, וע״ז בא הראב״ד להשיג, דהרי לשכת העץ בית היתה, ור״ל דלשכת העץ לא רק שנקראת בשם זה אלא שהיתה של עץ (עי׳ תוס׳ יו״ט פ״ה דמדות מ״ש בזה) והוא מתאים ללשון השגתו בבית הבחירה והלא לשכת כהן גדול של עץ היתה, וכן בימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל היתה, ושיעור הדברים והרי בימה של עץ שנעשית למלך אף שנעשית רק לשעת הקהל ולא לקביעות, אבל מ״מ הרי היתה ואיך כתב רבנו שכל הסבכות היו של אבן וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה לשעתה, הרי ג״כ היתה, וס״ל להראב״ד ז״ל שאין שום חילוק בין אם עושין כן בקביעות, ובין שעושין ארעי רק לשעתה וכמו שהעירו רבותינו ז״ל באמת מהא דאמרו בירושלמי פ״ק דמגילה ה״ד גבי הקהל דמאחרין ולא מקדימין ואמרו שם הטעם מפני הבימה, ופריך ויעשה אותה מאתמול וא״ר מתניא על שם לא תטע לך אשרה כל עץ, הרי להדיא דגם בלשעתה איכא איסורא, ור״ל דמזה הוכיח הראב״ד ז״ל להשיג על רבנו דעל כרחך מוכרח לומר דלא בכל העזרה איכא איסורא דכל עץ אלא משער ניקנור ולפנים, וכל אלו בעזרת נשים היו, ובית של עץ של כהן גדול, אפילו לא היתה בעזרת נשים על כרחך דהוי פתוחה לחול שאין בה קדושה וכמ״ש המל״מ ז״ל בבית הבחירה שם, זהו ביאור ההשגה וברור.
האמנם כי ראיתי מתמיהים על שיטת הראב״ד ז״ל מאותו הירושלמי עצמו שהבאנו דאיך אפשר לומר כשיטת הראב״ד ז״ל דבעזרת נשים ליכא איסורא דכל עץ, והרי בימה של הקהל בעזרת נשים היתה, כמבואר בסוטה מ׳, ומ״מ אמרו ע״ז בירושלמי דאית בה איסורא דכל עץ ולהכי לא עשו אותה מאתמול וכבר תמהו בזה הרבה גם הגאון אור שמח ז״ל עמד ע״ז בבית הבחירה ונשאר בתימה.
ולדעתי אין מקום לתמוה בזה, דהרי מבואר להדיא בירושלמי פ״ז דסוטה ה״ז דבימת המלך היתה בעזרת ישראל ופליג אגמרא דילן, שהרי הקשה שם בירושלמי לא כן תני ר׳ חייא לא היתה ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד לבד, וא״ר אמי בשם ר׳ שמעון בן לקיש אף למלכי בי״ד לא היתה ישיבה בעזרה, ומשני תיפתר שסמך לו בכותל, וישב לו דהיינו שסמיכה מותר, והרי בעזרת נשים לא היתה הישיבה אסורה וכמבואר בגמ׳ דילן, ולפי״ז הירושלמי לטעמיה אזיל ואמר בזה איסור דלא תטע לך כל עץ, אבל באמת לדידן אין בזה איסור דלא תטע משום שהיתה בעזרת נשים וכשיטת הראב״ד ז״ל.
ובשיטת רבנו ז״ל אין לי הכרע, דאפשר דמודה גם הוא להראב״ד ז״ל וכמ״ש הכ״מ בהל׳ בית הבחירה ועזרת נשים אינה כלולה אצלו בשם עזרה כלל, והרי כבר נמצא כלשון הזה אצל רבנו בפ״ז מהל׳ בית הבחירה ה״ו ואסור לכל אדם לישב בכל העזרה, אף דמבואר בגמרא דבעזרת נשים מותר. או דס״ל לרבנו דלשכת כהן גדול וכן הגזוזטרא של שמחת בית השואבה של אבן היתה, והרי דעת רבנו בפ״ה מהל׳ בית הבחירה ה״ט דעזרת נשים היתה תמיד מוקפת גזוזטרא, והתיקון הגדול שעשה הוא שלא לערבב הנשים עם האנשים, וכבר עמדו ע״ז, וא״כ אפשר שפיר לומר דהיתה של אבן, והבימה של הקהל ס״ל לרבנו דבתלוש היתה דליכא איסורא והוא הביא באמת הטעם דהקהל מאחרין ולא מקדימין משום תקיעת חצוצרות עי׳ בסוף הל׳ חגיגה, וכמבואר בירושלמי בתירוצא קמא, ועי׳ בהשגות הראב״ד ז״ל שם שמביא טעמא דבימה אבל הטעם הראשון של הבימה מפני הדחק, והוא כדברינו בשיטת הראב״ד ז״ל ועי׳ מ״ש שם בעזה״י, ועי׳ עוד במ״ש בהל׳ בית הבחירה בשם מעשה רוקח הספרדי לדייק מ״ש שם רבנו דדוקא עץ בולט הוא דאיכא איסורא ועי׳ רדב״ז סי׳ צ״ד ואכמ״ל יותר.
[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה ט]

משנה תורה כ״י תימנייםמשנה תורה דפוסיםהוגה מספריראב״דמגדל עוזמעשה רקחמרכבת המשנהאור שמחצפנת פענחעבודת המלךיד פשוטההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

עבודה זרה וחוקות הגוים ו, משנה תורה כ"י תימניים עבודה זרה וחוקות הגוים ו, משנה תורה דפוסים עבודה זרה וחוקות הגוים ו, הוגה מספרי עבודה זרה וחוקות הגוים ו, מקורות וקישורים עבודה זרה וחוקות הגוים ו, ראב"ד עבודה זרה וחוקות הגוים ו, הגהות מיימוניות עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, מגדל עוז עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, תשובות רדב"ז על משנה תורה עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, כסף משנה עבודה זרה וחוקות הגוים ו, לחם משנה עבודה זרה וחוקות הגוים ו, מעשה רקח עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, שער המלך עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, מרכבת המשנה עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, אור שמח עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, צפנת פענח עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, עבודת המלך עבודה זרה וחוקות הגוים ו – בסיוע פרויקט פרידברג לפרסום הגניזה, מפעל משותף של חברת פרידברג לכתבי יד יהודיים (FJMS) ופרויקט פרידברג לפרסום הגניזה (FGP), לע"נ ר' פרץ ב"ר מרדכי יהודה פרידברג ז"ל, נלב"ע י"ד כסלו תשס"ג לפ"ק, תנצב"ה. הונצח ע"י בנו וכלתו, דוב וגיטל חיה פרידברג, טורונטו, יד פשוטה עבודה זרה וחוקות הגוים ו – פירוש הרב נחום אליעזר רבינוביץ זצ"ל עם תיקונים והוספות מאת המחבר, באדיבות משפחתו והוצאת מכון מעליות ליד ישיבת ברכת משה במעלה אדומים (כל הזכויות שמורות); מהדורה דיגיטלית זו הוכנה ע"י על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד

Avodah Zarah 6 – Translated and annotated by Rabbi Eliyahu Touger (Moznaim Publishing, 1986–2007) (CC-BY-NC 4.0), Rambam Mishneh Torah Yemenite MSS Avodah Zarah 6, Rambam Mishneh Torah Printed Versions Avodah Zarah 6, Huggah MiSifri Avodah Zarah 6, Mishneh Torah Sources Avodah Zarah 6, Raavad Avodah Zarah 6, Hagahot Maimoniyot Avodah Zarah 6, Migdal Oz Avodah Zarah 6, Responsa of Radbaz on Mishneh Torah Avodah Zarah 6, Kesef Mishneh Avodah Zarah 6, Lechem Mishneh Avodah Zarah 6, Maaseh Rokeach Avodah Zarah 6, Shaar HaMelekh Avodah Zarah 6, Mirkevet HaMishneh Avodah Zarah 6, Or Sameach Avodah Zarah 6, Tzafenat Paneach (Rogatchover) Avodah Zarah 6, Avodat HaMelekh Avodah Zarah 6, Yad Peshutah Avodah Zarah 6

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×